O Recado da Pesquisa

Francisco Antônio de Andrade Filho

Aristóteles (383-322 a.C.), observando a cidade de Atenas, neste olhar para a história, emite juízos de valores em suas duas obras clássicas: O Político e Ética a Nicômaco. Esses textos se entrelaçam numa mesma dimensão política, na constituição de uma cidade feliz e livre.

Na abertura da Ética a Nicômaco, Aristóteles aplica o termo política a um assunto único - a ciência da felicidade humana - subdividido em duas partes: a primeira é a ética e a segunda é a política propriamente dita. A felicidade humana consistiria em uma certa maneira de viver, e a vida de um homem é resultado do meio em que ele existe, das leis, dos costumes e das instituições adotadas pela comunidade à qual ele pertence. A meta da política é descobrir primeiro a maneira de viver (bios) que leva a felicidade humana, e depois a forma de governo e as instituições sociais capazes de assegurar aquela maneira de viver. A primeira tarefa leva ao estudo do caráter (ethos), objeto da Ética a Nicômaco; a última conduz ao estudo da constituição da cidade-estado, objeto da Política. Esta, portanto, é uma seqüência da Ética, e é a segunda parte de um tratado único, embora seu título corresponda à totalidade do assunto.

A Política é, assim, aquela ciência cujo fim é "o bem propriamente humano" e este fim é o bem comum. Por isso, Aristóteles considera a política e a ciência prática "arquitetônica", isto é, que estrutura as ações e as produções humanas.

A afirmação aristotélica, segundo a qual o "homem é naturalmente um animal político" (politikón zoõn), deve ser levada a sério, pois ela define o humanismo que Aristóteles reconhece e propõe. Aquele que "fosse incapaz de integrar-se numa comunidade (koinonia), o que seja auto-suficiente a ponto de não ter necessidade de faze-lo, não é parte de uma cidade (polis), por ser um animal selvagem ou um deus".

A ética grega é uma ética natural, finalista procura um fim, um bem determinado: a felicidade. Essa finalidade só se encontra na comunidade política de Aristóteles.

Para os gregos o ser humano é natural. Mas infelizmente, hoje, nós perdemos essa idéia de natural, porque temos todo o artificio científico. Para Aristóteles o homem é um animal (bicho) como todos os outros. Mas esse bicho tem uma grande diferença: ele pensa. Ele tem a mesma dimensão de um animal, porém pensante. Um animal que se auto-direciona graças a sua inteligência e sua liberdade, isto é, ele é capaz de se propor uma direção de vida. Os outros seres são fatalmente submetidos às leis biológicas. O animal humano segue uma trajetória em direção a sua realização.

O ser humano é aquele que nasce o mais imperfeito de todas as criaturas e os outros animais nascem mais ou menos com tudo aquilo que eles precisam e alguns já nascem até capazes de providenciar sua subsistência. Eles nascem completos no seu roteiro biológico. Já os Seres Humanos nascem muito mais incompletos. Isto é o Ser Humano nasce com capacidade de alcançar sua meta. Essa meta é uma potencialidade que está em mim. Eu posso realizá-la ou destruí-la.

Dessa forma, o homem é um animal perigoso e muito limitado num ponto absolutamente importante: sua finalidade (fim) ou como se diz no jargão filosófico: ele tem que realizar a sua causa final.

Portanto, a realização do homem está entregue em suas mãos. Ele nasce sem sua finalidade conquistada. Muito pelo contrário, está tudo por começar. Por isso ele segue uma trajetória em direção à sua felicidade a ser conquistada. Essa trajetória passa pela família (primeira educação, a raiz), pela aldeia (o agrupamento humano, seria o tronco) e finalmente chega à comunidade política (que seria a copa da árvore). A convivência política é onde o homem se realiza perfeita e plenamente. Só assim é que ele alcança a plenitude da sua natureza.

O homem só alcança sua plenitude na comunidade. Ninguém alcança a felicidade solitariamente. Ninguém é feliz sozinho. Nós somos sempre felizes na solidariedade da comunidade política. Nós precisamos da sociedade e Aristóteles tem uma palavra maravilhosa que poderia estar na Bíblia: "o homem que não precisa da sociedade ou é um Deus, ou é um besta".

A ética individual é a ética das virtudes morais e pessoais. Está subordinada à ética pública, ou seja, à comunidade política. Ela se guia pela única virtude que é a da justiça. Para Aristóteles, a Política é uma ciência arquitetônica ou, em linguagem mais comum, um grande guarda-chuva que abriga e comanda todos os saberes da comunidade.

A meta da ética e da política é única: a felicidade, ou seja, a vida boa e virtuosa. É a realização do Ser Humano. A vida feliz não é uma simples satisfação ou contemplação interior. Não é uma satisfação da alma, minha, privativa. A felicidade não é meramente contemplação, ela é uma conquista, uma construção árdua e muito difícil. Exige o autodomínio. A formação do caráter.

Notem bem que Aristóteles não perde, na sua ética, a eliminação da paixão. É importante ter sensualidade, ter paixões, mas moderada, disciplinada. A coragem, por exemplo, é a virtude, o meio termo entre a covardia e a audácia. A virtude da coragem, por exemplo, equilibra o medo. A virtude da justiça modera a paixão pelo lucro. Enfim, a virtude é um meio termo, é o termo de equilíbrio entre excessos. Quem tem virtudes conquista a si mesmo. É o triunfo da razão sobre a sensibilidade, é a conquista da harmonia.

Diz Aristóteles que "o homem não é apenas um animal racional é, sobretudo, um animal político que convive com os outros". Ou seja, ninguém vive, é feliz ou virtuoso por si. Ninguém é ético diante do espelho. O homem precisa da comunidade política, pois ela visa ao bem de todos, ao bem público. A política não trata do indivíduo feliz, mas do cidadão integrado na sociedade, onde encontra sua plenitude.

A sociedade nos pode fornecer elementos para realizar as nossas competências, habilidades e desejos. Aristóteles analisa uma virtude que é única e exclusiva da sociedade: a virtude da JUSTIÇA, isto é, a virtude da cidadania, de um bem para todos. Toda cidadania está ligada a um conceito de justiça. Então, não adianta que eu reivindique ao Estado direitos, se eu não convivo numa comunidade onde todos não se tratam com justiça. Dessa forma, nunca haverá tribunais suficientes para resolver nossas causas, porque cada um de nós trapaceia o outro assim que puder. Isso não é uma convivência justa.

A comunidade política é regida por uma única virtude, que é a da justiça. Reguladora das relações entre os cidadãos livres e iguais, que se respeitam a partir do conceito de justiça. Para Aristóteles, cidadão justo é aquele que cumpre a lei e respeita a igualdade entre os outros. A justiça é a virtude da cidadania, na qual, cada um, por sua própria formação trata todos igualmente. Se praticássemos essa virtude os tribunais teriam muito pouco a fazer. Se eles existem e são tão solicitados, é porque nós não estamos praticando a virtude da justiça, da cidadania. Ética é justiça (PEGORARO, 2000). Bioética é justiça. Biodireito é justiça.

* Francisco Antônio de Andrade Filho. Doutor em Lógica e Filosofia Política/IFCH/UNICAMP/CAMPINAS/SP, 1994. É professor de Filosofia na Faculdade Maurício de Nassau e Membro do Comitê de Ética no Hospital Oswaldo Cruz/Recife.

José Luiz Ames

Qual explicação poderíamos oferecer ao fato de vivermos organizados em coletividades em vez de existirmos isoladamente? Qual a finalidade desse tipo de vida coletiva? Aristóteles, filósofo grego do século IV a.C., na sua obra "Política", traz uma explicação que se tornou clássica: "o homem é por natureza um animal político".

A explicação de Aristóteles aponta para o fato de haver na natureza humana uma tendência a viver em sociedade e que ao realizar esta inclinação o homem realiza o seu próprio bem. Quer dizer, se vivemos em sociedade é porque esta é a finalidade do ser humano. Isso é tão próprio do homem quanto é próprio da semente de pessegueiro tornar-se uma árvore e produzir pêssegos.

O fato de tender naturalmente à vida coletiva mostra que o homem é um ser carente. Carente de alguma coisa que o leve a desejar e carente de alguém que o leve a se associar. A carência aponta para a incompletude humana. O homem tem sempre necessidade de um outro semelhante a ele e tão imperfeito quanto ele. Ele se associa para alcançar uma vida perfeita e auto-suficiente. Um ser que não sentisse a necessidade de associar-se seria um Deus ou um animal, diz Aristóteles. Os primeiros não fazem política, porque são perfeitos. Os animais não fazem, porque não pensam, nem falam.

O homem tende à vida em sociedade, porque nela, e somente nela, se torna plenamente humano. Pode-se, portanto, dizer, que a vida política é para o homem a melhor das vidas possíveis. Um homem vivendo em sociedade está no seu lugar na hierarquia dos seres. Não é nem Deus nem animal, mas o melhor dos animais, porque capaz de justiça. Fora da cidade, o homem é o pior dos animais, porque dispõe de faculdades intelectuais que constituem armas temíveis sem a educação para a justiça.

A lição de hoje que Aristóteles nos proporciona é de que viver coletivamente é a única chance que temos de sermos humanos. Existir politicamente é viver solidariamente com outros seres semelhantes. O isolamento significa a destruição de nossa humanidade. Quanto mais interagimos tanto mais humanos nos tornamos.

A aspiração à felicidade só conhece um caminho: a vida em comunidade. Fora dela não apenas não há chance para uma vida plena, como simplesmente é impossível qualquer vida humana. Quem se fecha na vida privada da família, do clube, do trabalho nega a si próprio a possibilidade de ser plenamente humano.

A primeira lição de Aristóteles já nos abre o caminho para a segunda: se somos seres naturalmente inclinados para a vida em sociedade e se esta vida é a melhor vida possível, então ninguém pode dispensar-se da tarefa de pensar a coletividade. É o que nos aguarda na próxima lição.

* José Luiz Ames é doutor em Filosofia e professor da UNIOESTE/Campus de Toledo.

José Luiz Ames

Nossas reflexões sobre política começam com os gregos, pois ela é uma invenção grega. O vocabulário político deita raízes na cultura deste povo. Ainda hoje em dia empregamos termos cuja origem está na língua grega, tais como: "tirania", "monarquia", "oligarquia", "aristocracia", "democracia". Claro, em primeiro lugar, a própria palavra "política". É derivada de "polis", que significa "cidade" e que na nossa linguagem moderna pode ser traduzida por "Estado".

Não viver numa "polis" (num "Estado") é, para um grego da época clássica, o mesmo do que não viver "politicamente". Por "política", os gregos entendiam tanto o conjunto de práticas às quais os cidadãos se entregavam para coexistirem quanto o estudo ou ciência dessas mesmas práticas. É verdade que muito antes do surgimento da política, em ambos os sentidos, os homens já viviam em sociedades. Contudo, não "faziam política". Por quê? Porque não pensavam sobre esse modo de existir coletivo como algo que dependia deles. Submetiam-se ao poder dos chefes como a um destino contra o qual nada se pode fazer.

Os gregos inventaram a política, porque a compreenderam como aquilo que depende de nós. Para esta cultura, a maneira como o poder se organiza resulta da vontade dos homens. Por isso, a política sempre pode ser diferente, e melhor! A política para os gregos abarca todas as atividades práticas relativas a um mundo comum. Mesmo aquelas que nós hoje colocamos na esfera "privada", como a moral, a religião e a educação dos filhos, para os gregos são do domínio "público", isto é, político. Por isso, "fazer política" é uma atividade que toca a essência da vida humana. Recusar-se a praticá-la seria um absurdo impensável para um grego, pois seria a mesma coisa do que preferir ser um animal a ser um humano.

Vamos examinar a maneira como os gregos refletiam isso a partir do maior representante de seu pensamento, embora não tenha sido grego de nascimento: Aristóteles. Ele nasceu em 384 a.C. em Estagira, cidade na qual se falava grego, mas que pertencia à Macedônia. Aos 18 anos chegou ao maior centro cultural e artístico da Grécia, Atenas. Na época, duas escolas disputavam o interesse dos jovens. De um lado, a de Isócrates, um sofista que se propunha preparar os educandos através da retórica para se tornarem oradores eficientes na Assembléia. De outro lado, Platão, que ensinava que a base para a ação política deveria ser a investigação científica. Aristóteles preferiu o último e freqüentou a Academia, o nome da escola de Platão, por cerca de 20 anos.

Depois que Platão morreu, saiu da cidade. Em 343 a.C. Aristóteles foi chamado por Felipe para educar seu filho, Alexandre, entregando-se à missão até a morte de Felipe. Retornou, então, à Atenas e fundou sua própria escola, o Liceu, que passou a rivalizar com a Academia de Platão. Apesar da estima que Alexandre, o Grande, sempre teve por seu mestre, Aristóteles discordava da fusão da civilização grega com a oriental (processo conhecido por "helenismo") realizada por aquele grande estadista. Ele pensava que era impossível transferir e implantar o regime político grego em outros povos. Depois da morte de Alexandre, Aristóteles passou a ser hostilizado pela facção antimacedônica. Acusado de impiedade refugiou-se em Eubéia, onde morreu em 322 a.C. Nossos próximos encontros tratarão de algumas contribuições desse grande intelectual para compreender melhor nossa realidade política atual. Faremos isso partir de uma obra magistral escrita por ele chamada "Política".

* José Luiz Ames é doutor em Filosofia e professor da UNIOESTE/Campus de Toledo.

Francisco Antônio de Andrade Filho

Eutanásia (ANDRADE FILHO, 2001), Vida e Morte. Três expressões interligadas. Relacionando-se. É que forças opostas, unidade e luta dos contrários, constituem movimentos comuns e inerentes a todas as coisas materiais e espirituais. Em contínua transformação. Inacabadas, no mundo da finitude. Fazem sentido, uma vivendo em função da outra. Eutanásia: a vida produz a morte. Distanásia: as máquinas hospitalares prolongam o sofrimento e a morte. Mercantilização da vida e da morte.

Lembram-nos Fátima Oliveira (1997), Hubert Lepargneur (1999), entre outros, que definem etimologicamente, a eutanásia (eu = bom; thanatos = morte) significando "boa morte, morte suave e sem sofrimento", morte harmoniosa e morte sem angústia. Fácil. Feliz. Domínio sobre sua própria vida ou sobre a vida de outrem. Libertação livre do viver e do morrer. "Homicídio por piedade", ação de aliviar o sofrimento de doentes terminais.

O tema da eutanásia se tornou, hoje, um dos mais agudos e debatidos no campo da ética médica e da Bioética, à luz da Filosofia e áreas afins, como por exemplo, a Teologia, a Medicina, a Psicologia, a Pedagogia, entre outros saberes humanos nos dias de hoje. O enorme progresso das tecnociências, nos últimos anos, abriu horizontes de esperança e bem-estar, de vida e morte, pela capacidade da medicina de prolongar indefinidamente uma vida por meios artificiais, motivos sociais, humanos e econômicos. Vejamos alguns destaques dos bioeticistas nesse campo, do jogo da vida e da morte na fronteira da Eutanásia, da Distanásia e outras formas de vida e morte do homem e da mulher.

Para Márcio Palis Horta (1999), "morrer é parte integral da vida e da existência humana (...), tão natural e imprevisível como nascer. Sua tradicional definição do instante do cessar dos batimentos cardíacos tornou-se obsoleta. Hoje, ela é vista como um processo, como um fenômeno progressivo e não mais um momento, ou evento. Morrem primeiro os tecidos mais dependentes do oxigênio em falta, sendo o tecido nervoso o mais sensível de todos. Três minutos de ausência de oxigenação são suficientes para a falência encefálica que levaria à morte encefálica ou, no mínimo, ao estado permanente de coma, em vida vegetativa."

Logo a seguir, Leocir Pessini (2003) insinua algumas respostas hodiernas sobre Eutanásia e Distanásia vinculadas com questões éticas, formuladas assim: a vida humana deve ser sempre preservada, independentemente de sua qualidade? Deve-se empregar todos os recursos tecnológicos para prolongar um pouco mais a vida de um paciente terminal? Deve-se utilizar processos terapêuticos cujos efeitos são mais nocivos que o mal a curar? Quando sedar a dor significa abreviar a vida, é lícito fazê-lo? Até que ponto se deve prolongar o processo de morrer quando não há mais esperança de vida, de a pessoa voltar a gozar de saúde, e todo esforço terapêutico na verdade só adia o inevitável, prolonga a agonia e o sofrimento humano? Manter a pessoa "morta-viva" interessa a quem? Aos mercadores da saúde?

São perguntas incisivas com prováveis respostas abertas à discussão. Filósofos, teólogos, médicos, psicólogos, enfermeiros, nutricionistas e pedagogos falamos. Dialogamos a nível de conhecimento simbólico numa linguagem da realidade. A busca de respostas a essas questões éticas constitui um desafio aos pesquisadores com argumentos a favor e contra a prática desta bios e thánatos humanas. Vejamos alguns tópicos para nossa reflexão neste momento.

A moral hipocrática objeta contra a prática da eutanásia. A Deontologia médica inspirada no filósofo Hipócrates é falaciosa. É uma camuflagem. Filósofo, indago: proibir os profissionais de saúde a jamais ministrar medicamentos letais, mesmo a pedido do paciente, é uma teoria ideal desse filósofo ou uma prática contraditória, vivenciada nos hospitais? E vocês, colegas deste conceituado Comitê de Ética, concordam? Thomas More, em sua obra Utopia (1516), defende-a , quando "a doença é incurável e faz-se acompanhar de dores agudas e contínuas angústias". E o iluminista Montaigne (1987) disse que o principal problema da Filosofia é a morte. E pensou, assim, em seu livro Ensaios, escrito em 1580/88: "Quem não souber morrer que não se preocupe. A natureza o instruirá plenamente num instante e o fará com exatidão".

Estas atitudes filosóficas frente à prática ou não da eutanásia e da distanásia fazem pensar a relação médico-paciente. Confiança nele ou desconfiança na injeção que o cura ou o mata? É verdade que o paciente se coloca nas mãos do médico. Mas, o que fazer quando o próprio médico informa: "Não há mais nada a fazer", ou quando "a própria medicina cria situações desumanas, nas UTIs, por exemplo, e depois se recusa a assumir responsabilidades por ela", e ainda no fato de que "as novas condições do morrer obrigam os médicos a se ocuparem também da morte do ser humano"?

Filósofo, penso que estas discussões e seus argumentos "contra" e "a favor" sobre essas formas de vida e morte tendem a camuflar outras dimensões de exclusão sócio-econômicas do cidadão. Escondem outras formas de violência contra ele. A eutanásia ("má morte"), a distanásia ("morte dolorosa", fútil), narcotanásia ("morte narcotizada"), mistanásia ("morte infeliz"), ortonásia ("direito de morrer com dignidade") e outras palavras correlatas são, na prática, verdadeiras "penas de morte", sem julgamento e sem lei. São sentidos ideológicos da vida e da morte, acobertando outras violências cotidianas. Violências que matam: a fome, seqüestros, corrupções econômicas e políticas. A eutanásia e a distanásia é também exclusão da cidadania, sua ausência. Exploração e embrutecimento do homem. Sua alienação. Em outros termos, o próprio homem inventa a linguagem dessas formas existenciais e outras experiências culturais, de vida e de morte. Onde estaria a autonomia do paciente nessa sua "libertação da morte"? Nos seus familiares? Nos profissionais da saúde? Qual, então, uma outra alternativa? E existe?

O teólogo Pessini (2003: 401 - 402) pensa que, diferentemente da eutanásia e da distanásia, a ortonásia "morte no seu tempo certo" é sensível ao processo de humanização da morte, ao alívio das dores e não incorre em prolongamentos abusivos com aplicação de meios desproporcionados que imporiam simplesmente nada mais que sofrimentos adicionais. Uma contribuição fundamental da ética teológica é, assim, nos presentear com uma mística no resgate de sentido e valor da vida humana. A reflexão ético-teológica, hoje, trabalha não apenas com conceito da vida e da dignidade humanas estritamente ligado à biologia (...) aos processos da natureza biológico-química-orgânica. Os conceitos teológicos assumem valores maiores por causas humanitárias, opções de fé. São os mártires que sacrificam suas vidas por causa do Reino dos Céus e em nome do Cristianismo. Outros mártires, homens-bomba que sacrificam suas vidas por causa do Nirvana, vida eterna dos muçulmanos.

Segundo esse raciocínio, vida e morte, além do seu aspecto natural, são cultivadas (Boff, 1999). E argumenta-se, assim: a vida na sua dimensão física não é um dado absoluto, mas um bem fundamental. São experiências culturais. Mortos e vivos estão sempre juntos e contradizendo-se. A vida contra a morte. A morte contra a vida. Opondo-se. Invisíveis. A vida é tudo. Morte é ruína. Vida e morte transformam-se em mercadorias. Vida e morte nas igrejas e nas sinagogas. Vida e morte nos hospitais. Vida e morte nos campos de batalha. Vida e morte nos assaltos. Vida e morte nas empresas. Vida e morte na cidade e no campo: de milhares por violência, da guerra bélica de Busch e do terrorismo de Sadam e Biladem. De falta de pão para o ser humano viver e da mais alta tecnologia para "bem-morrer". De exclusão do homem e da mulher, de seus bens materiais e espirituais.

Somos programados para viver e morrer. Projeto genético. Criamos a linguagem de outro projeto institucionalizado. Cultivamos outras vidas e outras mortes. Da eutanásia, abreviação de vida; da distanásia, prolongamento da agonia, vida fútil, sofrimento e adiamento da morte; da ortonásia, "morte no seu tempo certo", morte digna, sem abreviações desnecessárias e sem sofrimentos adicionais; e tantas outras formas físicas e simbólicas, de vida e morte na atual sociedade globalizada.

E mercantilizamos a vida e a morte. Utopia do reino de Deus e do Alá. Vida no além-morte. Céu. Nirvana. Inferno. Terra. Aqui viveremos e morreremos. Livres e algemados. Filósofos, teólogos, médicos, enfermeiros, nutricionistas, psicólogos e pedagogos. Todos, na sua interface de vida e de morte.


Suporte Bibliográfico

- ANDRADE FILHO. Francisco Antônio de. "Eutanásia: a vida produz a morte", in: BIOÉTICA, Boletim da Sociedade Brasileira de Bioética, Ano 3 - n.- Maio de 2001.
- BOFF, Leonardo. Morte e ressurreição na nova antropologia, in Leonardo Boff, Ética da Vida. Brasília: Letra Viva, 1999: 219-237
- LEPARGNEUR, Hubert . Bioética da eutanásia - argumentos éticos em torno da eutanásia, in Bioética (rev.), V.7 num.01-1999. Conselho federal de Medicina, 1999: 41-48.
- MONTAIGNE, Michel de.(1553-1592): Ensaios. São Paulo: Nova Cultural, 1987.
- OLIVEIRA, Fátima. Bioética - uma face da cidadania. São Paulo: Moderna, 1997
- PESSINI, Leo. "Questões éticas - chave no debate hodierno sobre a distanásia", in: GARRAFA, Volnei e PESSINI, Leo. Bioética: Poder e Injustiça, Edições Loyola, 2003: 389 a 408.


*Comunicação apresentada, a convite, na reunião do Comitê de Ética e Pesquisa em Seres Humanos, do HUOC/UPE, em 30 de outubro de 2003.

** Francisco Antônio de Andrade Filho é Ph.D. em Lógica e Filosofia da Ciência, IFCH/UNICAMP, Campinas/SP. Professor Titular aposentado da Universidade Federal de Alagoas. Membro Titular da Sociedade Brasileira de Bioética/PE. Membro do Comitê de Ética e Pesquisa envolvendo seres Humanos/Hospital Universitário Osvaldo Cruz- HUOC/UPE. Membro da Comissão de Avaliação das Condições de Ensino - ACE/INEP/MEC, do Curso de Filosofia.

Edilton Siqueira

Já foi dito que a história dá voltas, e às vezes parece que isso acontece. Menos por fatalidades esotéricas e mais por situações que se repetem, o desenrolar de vários conflitos faz lembrar - e muito - realidades distantes. As semelhanças não se atém apenas às naturezas dos conflitos, mas também às "justificativas" para os mesmos. E em meio ao teatro de argumentos, a verdade permanece escondida atrás do pano, como quem aguarda o encerramento de uma encenação que não tem fim.

Todas as mentalidades mais ou menos esclarecidas sabiam que a revolta do povo iraquiano no pós guerra seria agressiva. Amenizar as diferenças entre invasores e invadidos exige soluções que vão muito além da propaganda televisiva ou do derrame de dólares, hambúrgueres e refrigerantes. No entanto, o que impressiona a muitos analistas, especialmente após os últimos ataques envolvendo organizações "independentes", como a ONU e a Cruz Vermelha, não deveria ser motivo para tanta surpresa se todos lembrassem um elemento fundamentalmente simples: o enraizamento cultural.

Não estamos falando, aqui, de dominação simplificada pelo extermínio, como foram as ocorridas na América Latina. Dizimando populações socialmente evoluídas mas enfraquecidas por guerras recentes ou baixa tecnologia (tupis, andinas, astecas etc.), os povos europeus conseguiram amalgamar seus valores junto a nossa tradicional tranquilidade e informalidade, promovendo situações impensáveis, como o desconhecimento de toda uma geração a respeito de sua própria raiz cultural (tome como parâmetro nossa "geração shopping center").

Acostumados a baixar suas regras onde quer que chegassem, do Império Romano à implantação da ALCA, o fato é que tornou-se regra comum para os poderes ocidentais a idéia de que a cultura clássica e suas derivadas seriam melhores ou mais elaboradas que as demais. É por isso que muitos valores absolutamente universais, como o equilíbrio oriental, por exemplo, ainda hoje são vistos mais como excentricidades da "turma da auto-ajuda" e menos como resultado efetivo de culturas com mais de 4 mil anos de formação.

Os puritanos parecem estar ainda assustados com as crescentes dificuldades impostas pela dominação em território iraquiano. Tomando como parâmetro o exercício representado pela tomada - e "manutenção" - dos territórios afegãos, os americanos devem ter considerado que seu dinheiro e propaganda seriam suficientes para convencer todos os filhos de Maomé de que, como numa Cruzada Moderna, estariam sendo agora libertados da opressão dos "infiéis", inicialmente no Iraque e depois no restante do Oriente Médio. Acontece que esses "novatos" estão pisando hoje no berço da civilização persa, na terra de reinados habilidosos como os de Hamurábi e Nabucodonosor, e isso definitivamente não se resolve com atitudes tão simples quanto trocar colares e espelhos por ouro e prata, ou mesmo petróleo.


Imanência cultural

A região entre o Tigre e o Eufrates já está acostumada às sucessivas tomadas de poder. Talvez por isso as culturas que permeiem a região tenham como uma das principais características a imanência na memória do povo, a despeito das adversidades a que estejam expostos. Foi assim com a cultura judaica, que persistiu ao domínio egípcio, ao cristianismo romano, ao holocausto nazista, e que hoje emprega toda sua flexibilidade comercial e rigidez moral no domínio do comércio norte-americano e, conseqüentemente, mundial. Não podemos crer que seja diferente para com as demais etnias que evoluíram sob condições semelhantes, na efígie do Islã, pois não há culturas melhores ou piores.

Nós, ocidentais, estamos acostumados a realidades que mudam de cara quase instantaneamente, talvez pela necessidade clássica de mudar de parâmetros ao sabor dos novos ventos, em face das novas conquistas. São diversos os momentos em que nossas tradições foram negadas ou se "torceram" para atender às exigências do poder. Somos fiéis claramente flexíveis, a exemplo de católicos modernos que conhecem a posição oficial do Vaticano sobre métodos anti-concepcionais, mas não hesitam em tomar pílulas ou mesmo usar preservativos.

Assim, é difícil compreender porque mulheres se sujeitam ao uso da burka sob um calor causticante; porque podemos passar horas dentro de um templo hindu e, na saída, encontrar nossas sandálias exatamente no mesmo lugar em que as deixamos; compreender que a resignação nipônica em virtude das adversidades não é um exemplo de fraqueza, mas o extrato de uma cultura que sabe que o tempo é senhor das escolhas, uma cultura capaz de se envergar como o bambu na ventania e ainda assim permanecer vivo, reconduzindo sua economia ao topo do mercado em pouco mais de 40 anos com absoluta maestria.


Suavizando o veneno da desigualdade

A inclusão da Cruz Vermelha e da ONU como alvos dos recentes ataques terroristas em Bagdá não representa outra coisa senão a negação generalizada dos nossos valores ocidentais e imediatos. Não se trata simplesmente de selvageria, como querem os "novos romanos", a taxar como bárbaros todos os povos para além do seu domínio. Tais atitudes representam, antes, o recurso de um povo no combate pelo seu espaço, pela sua terra, pelos seus princípios. Assim rechaçam nossa condolência internacional que anestesia a dominação, como quem evita a morfina que precede o veneno. Não se deixam enternecer pelos afagos de nossas "organizações independentes", mas cerram a um só golpe os próprios punhos e os nossos lábios e olhos. E o que assistimos como o terror da barbárie é para eles a luta desesperada pela sobrevivência.

Após o término dos primeiros combates, enquanto se apresentava a condição de Bagdá como cidade arrasada, alguém mencionou que a mesma já fora saqueada e destruída várias vezes ao longo da história, e que seria novamente reconstruída. Mais que um exemplo de resistência, essa constatação deveria servir-nos de alerta: que uma cultura forte sobrevive aos escombros de sua morada; e que não pode haver respeito aos direitos humanos quando não há respeito à cultura e supremacia de um povo. Por mais que os trabalhos de assistência sejam bem intencionados, é preciso lembrar que um povo acostumado a repressões, revoltas e guerras - inclusive santas, não será facilmente subjugado pelo trinômio "propaganda - dinheiro - piedade".

Talvez agora, quando os homens de jaleco branco se vêem visivelmente ameaçados pela fúria de quem teme mais perder a fé que a própria vida, as Nações Unidas tomem consciência de que apenas um princípio pode nortear o convívio de nossas culturas tão heterogêneas: o respeito. E se esse princípio não condiz com nossa realidade de mercado, nossa guerra de conquistas econômicas e nossa mídia de massa, é mais um sinal de que o erro está nos elementos que compõem nosso pensamento. Não foi a primeira vez que tal constatação foi tornada visível, e seguramente não será nossa última chance de aprender.

Já foi dito que a história parece dar voltas. Mas a verdade é que reconhecer os próprios erros é coisa complicada, e dar a mâo à palmatória tem sido tarefa quase impossível. Recuar, ceder espaços, viver e deixar viver, são atitudes que não condizem com a convivência entre leões, águias, falcões e outros bichos agressivos. Quando toda essa teimosia vai terminar, ninguém sabe. Talvez quando todos os povos do mundo já tiverem experimentado sua parcela do domínio universal; talvez mesmo nunca. Assim como na Idade Média, a Cruz não tem para todos o mesmo valor. E mais uma vez a terceira opção entre ela e a espada permanecerá escondida sob o pano, ao fundo do palco.

Recife, 28 de outubro de 2003.

Fernanda Arruda Kruel

Conforme matéria publicada no jornal Zero Hora, de 10/09/03, o Ministro da Educação, Cristovam Buarque, teria declarado à Radio CBN que, para ele, os jovens de classe alta não deveriam ter acesso às universidades públicas e, os que já têm, deveriam colaborar com o país, após formados.

Que as universidades públicas estão abertas à todos, é notório. Que tanto jovens de classe baixa quanto os de classe alta são inseridos, todos os anos, nessas universidades, também sabemos. No entanto, quantos desses alunos saem da universidade aptos e, principalmente, dispostos a trabalhar para o sistema público (aquele mesmo sistema que lhes proporcionou o estudo)? Poucos. Poucos, pelo fato de que a maioria, ou seja, os de classe alta, saem da universidade a fim de buscar lucro. E, lucro fora da rede pública. Afinal, vivemos em um mundo capitalista e não é pelo fato de termos nos formado em uma universidade pública que, necessariamente, devemos prestar nossos serviços, gratuitamente, ao sistema público.

Considero hipocrisia falar em colaboração. E os impostos pagos por nós, depois de formados, não contam como contribuição? E, enquanto os jovens de classe alta terão a obrigação de colaborar com o desenvolvimento do país, os governantes usufruem das melhores condições, sem terem de pagar por isso. Os ministros, particularmente, não pagam sequer habitação. Quase todos os seus gastos saem do "bolso" do governo, ou melhor, dos impostos pagos por nós, os quais são arrebatados por esses políticos.

Não é justo que o ensino público, seja ele proporcionado a ricos ou pobres, seja cobrado mais tarde. A questão está em ampliar as verbas e também as vagas para o ensino superior público e não em obrigar determinada classe social, no caso, a alta, a contribuir com o sistema após dele usufruírem.

* Fernanda Arruda Kruel, Acadêmica do curso de Letras/Inglês - UNIFRA, Santa Maria/RS

José Luiz Ames

É difícil dizer qual traço nos torna radicalmente diferentes dos demais seres animais. Já houve quem dissesse que era o fato de sermos racionais, ou porque somos dotados da capacidade de linguagem. Sem entrar na discussão das diferentes hipóteses, quero avançar a seguinte idéia: o que nos torna ímpares é o fato se sermos capazes do gesto gratuito da doação. É verdade que também entre os outros animais a fêmea se doa às suas crias. No entanto, somente o ser humano é capaz de um comportamento solidário para com o outro, quer o conheça ou não. Assim, sou humano na mesma medida em que ajo solidariamente para com o outro. Quem se fecha em si mesmo nega sua própria humanidade e se reduz à animalidade.

Esse desejo de fazer o bem ao outro é cultivado, sobretudo, pelas Igrejas. Em qualquer uma de suas muitas denominações, os indivíduos são motivados ao comportamento solidário. Pertence aos seus princípios doutrinários motivar os fiéis a uma prática solidária como condição para uma vida plena neste mundo e na eternidade. As Igrejas instituíram a prática da solidariedade formando uma verdadeira rede de proteção social. Todos conhecemos os diferentes mecanismos contínuos de promoção da solidariedade organizados por elas. Só em Toledo poderíamos forma uma lista extensa deles. O melhor de tudo é que, em geral, todos eles obtêm resultados extremamente positivos.

O êxito alcançado por essa instituição da sociedade civil, entre outras que não referimos por economia de espaço, despertou a cobiça do Estado. O programa "Fome Zero" vem se constituindo num instrumento de caridade pública. Apesar de a propaganda oficial alardear que essa é apenas a ponta visível do programa e que o objetivo é implantar mecanismos de erradicação definitiva da fome, nada de concreto foi apresentado nesta direção até o momento. Assim sendo, o programa governamental se mostra uma tentativa de substituir a sociedade civil na sua histórica missão de assistência.

Em princípio, parece não haver nada demais nesta ação governamental. O problema todo surge quando refletimos sobre o significado da prática solidária para as pessoas. Enquanto se constituía numa prática das instituições da sociedade civil, notadamente das Igrejas, o ato de doar é motivado pela gratuidade. A recompensa pelo gesto de doação é um sentimento bom de fazer o bem. O único promovido pela ação é o necessitado, o destinatário do gesto gratuito de solidariedade.

A partir do momento em que o Estado assume a tarefa de promover a assistência em base ao apelo ao sentimento humano de solidariedade, o gesto perde toda a sua beleza. Mais do que o necessitado, os defensores de uma determinada ideologia política se beneficiam com o gesto de doação. O Estado explora o sentimento de solidariedade instrumentalizando-o a favor de interesses partidários. Quando as pessoas, motivadas pela massiva campanha publicitária oficial, começarem a tomar consciência disso, rejeitarão o gesto de doação. Ninguém suporta ser usado. Menos ainda quando usam o que temos de mais digno: nossa bondade.

O Estado, sabidamente um agente corruptor, é incapaz de agir desinteressadamente. Se ele quiser fazer caridade, deveria utilizar um pouco dos 37% da riqueza que ele expropria dos cidadãos através dos impostos. É uma indignidade explorar o belo sentimento de solidariedade humana a favor de um programa de governo. Essa prática é mais grave do que toda espoliação provocada pelos tributos aplicados aos cidadãos, pois mata na raiz o que temos de tipicamente humano: nosso sentimento bom de ser solidário.

* José Luiz Ames é doutor em Filosofia e professor da UNIOESTE/Campus de Toledo.