O Recado da Pesquisa

Semíramis Alencar

Tudo no mundo está revestido de ideologias. A pedagogia não é diferente. Ela, como uma ciência social ou como uma ciência da educação também tem ideologias que se convergem ou divergem entre si.

Apresenta-se nas formas conservadoras, radicais e democráticas tal e qual nossa sociedade através dos tempos. Ora estimulam às massas pela luta de classes, ora mantém-se inerte face às opressões das oligarquias. Todas as esferas da pedagogia, de certo modo, valorizam os conteúdos sejam eles abstratos, concretos, intelectuais ou científicos, culturais ou sociais. Portanto, é uma ciência em constante mutação. Não é uma filosofia: ela se constitui de várias filosofias na arte de conduzir as sociedades.

Cabe ao professor, passar o conhecimento, seja qual for a teoria utilizada. Mas, cabe ao pedagogo elaborar os conteúdos, verificando os métodos de ensino o qual o professor deverá aplicar (isto sem contar que, somos também técnicos em psicologia, em enfermagem e em direito educacional). Enfim, o professor não existe sem o pedagogo e o pedagogo sem o professor é nulo, pois não adianta um aglomerado de teorias, se na prática a aplicação é insuficiente e os educandos se tornam as vítimas deste processo.

Por mais que se tente afastar a escola dos fatores políticos e sociais, é impossível, porque a escola é o centro formador da sociedade. É a escola que contribui para o progresso de um país, tanto na difusão da história, quanto na manutenção do conhecimento filosófico, na estimulação e introdução do conhecimento científico, ou seja, a escola é a formadora de indivíduos que zelarão pela história, pela política, pelo ensino, pela saúde e tecnologia de um país.

Para quê pedagogia? Talvez para lembrar a sociedade que a educação é fonte de vigília permanente no que se refere aos instrumentos de manipulação da sociedade. Ela atua como elemento investigativo não apenas elaborando novas teorias educacionais, mas também está, (embora muitas vezes confinada nas salas de aula ou nas administrações escolares) envolvida na defesa dos direitos da classe dos educadores e nas injustiças cometidas aos educandos, educandos estes que são futuros agentes formadores que transformarão um dia esta mesma sociedade que os manipula tanto cultural, política ou ideologicamente.

Semíramis Alencar

A escola de meus sonhos eu ainda não vi.
Ela está no sonho dos alunos, dos professores dedicados que conheci;
A escola dos meus sonhos não se fará com estruturas futuristas, nem com apelos modernistas ou tendências tradicionais.
Ela se fará com carisma e a ousadia de ouvir os educandos e guiá-los para uma humanidade mais justa, que se preocupa com os demais.

Uma escola que usa o bom senso, no momento de avaliar seus discípulos e escolher seu corpo docente;
Orientando-os a uma prática de ensino coerente.
Educadores que entendam que o ser e o saber dos educandos precisam ser respeitados.
Que nunca permitam que seus pupilos sejam desmoralizados
Por não saberem o conteúdo de uma disciplina ou por suas diferenças.
Educadores que saibam diminuir as desavenças.
Pois amam seu ofício e se entregam à vocação,
E sabem que educar é conquistar o coração.

Antes de tudo, esta escola onírica deve estar em constante revisão de suas metas estabelecidas,
Para não cair na mesmice de outras já falidas.

Será uma escola crítica, assim, seu principal compromisso será com a verdade.
Uma vez que é fundamental o diálogo, a troca de experiências e a confrontação com a realidade.
A realidade dos que tem fome de saber, de viver, fome de cidadania.

Esta é a escola que desejo um dia.

Semíramis Alencar

Demerval Saviani afirma que “A educação coincide com as origens do próprio homem (...) As origens da educação se fundem com as origens do próprio homem”.

Com base nesta afirmativa observa-se que a educação e o trabalho estão intimamente ligados e interdependentes por um ser indispensável à existência do outro e esta interdependência se faz vital para a humanização do homem.

Enquanto trabalha, o homem transforma seu ambiente e altera sua visão de mundo e de si mesmo, se auto-produzindo e se auto gerando participando ativamente do cíclico processo de globalização e capitalismo.

O homem enquanto beneficiado por seu trabalho e conhecedor deste processo cíclico, cria a consciência de liberdade. Não apenas a liberdade de gerir e usufruir de seu capital, mas de transformar a natureza criando bens de consumo para ele ou para o outro e ainda manifesta sua liberdade como autodeterminação, buscando partir os grilhões que a natureza o impunha, aumentando-lhe a capacidade de crescer.

O projeto de emancipação humana não poderá ser pautado em bases utópicas. Não será possível o homem se libertar enquanto ele não exercer o trabalho que o fará desenvolver suas forças físicas e espirituais no contato com o meio social para interagir entre outros homens, para o bem comum.

“Não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas, inversamente, o seu ser social que determina sua consciência” (Karl Marx) O homem ao passar por privações, reflete em seu arcabouço psicológico suas necessidades em forma de passividade, ignorância, rudez e violência.

A verdadeira conscientização da sociedade para o valor do trabalho vem da escola, daí esta relação íntima entre sociedade, trabalho e educação.

No entanto, observa-se que a escola está se distanciando cada vez mais desta obrigação, pois ao seu ver, não é de sua competência educar para a cidadania e para o trabalho, para a formação de futuros trabalhadores e cidadãos.

É necessário entender que hoje a educação deve estar pautada para a formação profissional. Os sistemas educacionais que propõe a liberdade (em tempos em que esta não existia) e as novas metodologias de ensino, que prometem um próspero futuro para quem as seguem, acabaram por criar uma desculpa padrão para educadores que preferem reclamar de tudo: do governo, da LDB, dos planos educacionais, das secretárias regionais de educação, ao invés de propor um planejamento educacional que forme para o trabalho. Não os cursos técnicos de formação para o trabalho que obtiveram êxito nas décadas de 70 e 80, mas na educação que conscientiza o aluno, orientando e esclarecendo aos progenitores destes quanto à necessidade de procurar por seus direitos.

O Brasil precisa voltar a pensar a educação no seu sentido primordial (educação, do latim educere , que significa: ato de conduzir). A educação é o que guia a sociedade, ou nos dizeres de Paulo Freire em Pedagogia da autonomia “Educar não é transferir conhecimento (...) educar exige compreender que a educação é uma forma de intervir no mundo (...) não posso ser professor se não percebo, que por não poder ser neutra, minha prática exige de mim uma definição. Sou professor a favor da luta constante contra qualquer forma de discriminação, contra a dominação econômica dos indivíduos ou das classes sociais. Sou professor contra a ordem capitalista vigente que inventou esta aberração: a miséria na fartura”.

Hoje todo mundo é bom: quando uma empresa abre concurso para estagiários, a fila de candidatos capacitados daria para encher um estádio de futebol. E aí, de cada 100 inscritos, 99 – todos com diploma, idiomas e alguns com MBA – serão descartados na primeira entrevista, sem a chance de mostrar tudo o que aprenderam. Com a globalização e neoliberalismo o mercado mudou. Substituiu e vai substituir cada vez mais os empregados fixos por consultores ou prestadores autônomos de serviço. Por esta razão, no século XXI, “pensar grande” não é mais pensar num grande emprego. É pensar como não depender de um.

Este é o caminho das relações entre escola, trabalho e sociedade esquecer a formação teórica que visa apenas os circuitos fechados das grandes empresas, caindo no pessimismo de formar educandos que guardarão seus diplomas de científico, de graduação e pós graduação no fundo da gaveta. É formar o aluno para a prestação de serviços e consultoria técnica para que não dependam eternamente das benesses capitalistas.


Fontes pesquisadas:

• ANDRADE FILHO. Francisco Antônio - Relação entre trabalho e educação - Trabalho a expressão fundante da humanização. In: symposium, ano3, numero especial, jun.99, p.73-81. http://www.orecado.cjb.net
• FREIRE. Paulo. Pedagogia da autonomia – Saberes necessários à prática educativa. São Paulo: Paz e Terra, 1996
• GEHRINGER. Max O que é... desemprego? - Revista Você S/A , Abril, ed. 68, fevereiro de 2004.
• SAVIANI. Demerval. O trabalho como principio educativo frente às novas tecnologias. In: FERRETI,Celso João et al. Novas tecnologias, trabalho e Educação: um debate multidisciplinar. Petrópolis: Vozes, 1994.

Francisco Antônio de Andrade Filho

Aristóteles (383-322 a.C.), observando a cidade de Atenas, neste olhar para a história, emite juízos de valores em suas duas obras clássicas: O Político e Ética a Nicômaco. Esses textos se entrelaçam numa mesma dimensão política, na constituição de uma cidade feliz e livre.

Na abertura da Ética a Nicômaco, Aristóteles aplica o termo política a um assunto único - a ciência da felicidade humana - subdividido em duas partes: a primeira é a ética e a segunda é a política propriamente dita. A felicidade humana consistiria em uma certa maneira de viver, e a vida de um homem é resultado do meio em que ele existe, das leis, dos costumes e das instituições adotadas pela comunidade à qual ele pertence. A meta da política é descobrir primeiro a maneira de viver (bios) que leva a felicidade humana, e depois a forma de governo e as instituições sociais capazes de assegurar aquela maneira de viver. A primeira tarefa leva ao estudo do caráter (ethos), objeto da Ética a Nicômaco; a última conduz ao estudo da constituição da cidade-estado, objeto da Política. Esta, portanto, é uma seqüência da Ética, e é a segunda parte de um tratado único, embora seu título corresponda à totalidade do assunto.

A Política é, assim, aquela ciência cujo fim é "o bem propriamente humano" e este fim é o bem comum. Por isso, Aristóteles considera a política e a ciência prática "arquitetônica", isto é, que estrutura as ações e as produções humanas.

A afirmação aristotélica, segundo a qual o "homem é naturalmente um animal político" (politikón zoõn), deve ser levada a sério, pois ela define o humanismo que Aristóteles reconhece e propõe. Aquele que "fosse incapaz de integrar-se numa comunidade (koinonia), o que seja auto-suficiente a ponto de não ter necessidade de faze-lo, não é parte de uma cidade (polis), por ser um animal selvagem ou um deus".

A ética grega é uma ética natural, finalista procura um fim, um bem determinado: a felicidade. Essa finalidade só se encontra na comunidade política de Aristóteles.

Para os gregos o ser humano é natural. Mas infelizmente, hoje, nós perdemos essa idéia de natural, porque temos todo o artificio científico. Para Aristóteles o homem é um animal (bicho) como todos os outros. Mas esse bicho tem uma grande diferença: ele pensa. Ele tem a mesma dimensão de um animal, porém pensante. Um animal que se auto-direciona graças a sua inteligência e sua liberdade, isto é, ele é capaz de se propor uma direção de vida. Os outros seres são fatalmente submetidos às leis biológicas. O animal humano segue uma trajetória em direção a sua realização.

O ser humano é aquele que nasce o mais imperfeito de todas as criaturas e os outros animais nascem mais ou menos com tudo aquilo que eles precisam e alguns já nascem até capazes de providenciar sua subsistência. Eles nascem completos no seu roteiro biológico. Já os Seres Humanos nascem muito mais incompletos. Isto é o Ser Humano nasce com capacidade de alcançar sua meta. Essa meta é uma potencialidade que está em mim. Eu posso realizá-la ou destruí-la.

Dessa forma, o homem é um animal perigoso e muito limitado num ponto absolutamente importante: sua finalidade (fim) ou como se diz no jargão filosófico: ele tem que realizar a sua causa final.

Portanto, a realização do homem está entregue em suas mãos. Ele nasce sem sua finalidade conquistada. Muito pelo contrário, está tudo por começar. Por isso ele segue uma trajetória em direção à sua felicidade a ser conquistada. Essa trajetória passa pela família (primeira educação, a raiz), pela aldeia (o agrupamento humano, seria o tronco) e finalmente chega à comunidade política (que seria a copa da árvore). A convivência política é onde o homem se realiza perfeita e plenamente. Só assim é que ele alcança a plenitude da sua natureza.

O homem só alcança sua plenitude na comunidade. Ninguém alcança a felicidade solitariamente. Ninguém é feliz sozinho. Nós somos sempre felizes na solidariedade da comunidade política. Nós precisamos da sociedade e Aristóteles tem uma palavra maravilhosa que poderia estar na Bíblia: "o homem que não precisa da sociedade ou é um Deus, ou é um besta".

A ética individual é a ética das virtudes morais e pessoais. Está subordinada à ética pública, ou seja, à comunidade política. Ela se guia pela única virtude que é a da justiça. Para Aristóteles, a Política é uma ciência arquitetônica ou, em linguagem mais comum, um grande guarda-chuva que abriga e comanda todos os saberes da comunidade.

A meta da ética e da política é única: a felicidade, ou seja, a vida boa e virtuosa. É a realização do Ser Humano. A vida feliz não é uma simples satisfação ou contemplação interior. Não é uma satisfação da alma, minha, privativa. A felicidade não é meramente contemplação, ela é uma conquista, uma construção árdua e muito difícil. Exige o autodomínio. A formação do caráter.

Notem bem que Aristóteles não perde, na sua ética, a eliminação da paixão. É importante ter sensualidade, ter paixões, mas moderada, disciplinada. A coragem, por exemplo, é a virtude, o meio termo entre a covardia e a audácia. A virtude da coragem, por exemplo, equilibra o medo. A virtude da justiça modera a paixão pelo lucro. Enfim, a virtude é um meio termo, é o termo de equilíbrio entre excessos. Quem tem virtudes conquista a si mesmo. É o triunfo da razão sobre a sensibilidade, é a conquista da harmonia.

Diz Aristóteles que "o homem não é apenas um animal racional é, sobretudo, um animal político que convive com os outros". Ou seja, ninguém vive, é feliz ou virtuoso por si. Ninguém é ético diante do espelho. O homem precisa da comunidade política, pois ela visa ao bem de todos, ao bem público. A política não trata do indivíduo feliz, mas do cidadão integrado na sociedade, onde encontra sua plenitude.

A sociedade nos pode fornecer elementos para realizar as nossas competências, habilidades e desejos. Aristóteles analisa uma virtude que é única e exclusiva da sociedade: a virtude da JUSTIÇA, isto é, a virtude da cidadania, de um bem para todos. Toda cidadania está ligada a um conceito de justiça. Então, não adianta que eu reivindique ao Estado direitos, se eu não convivo numa comunidade onde todos não se tratam com justiça. Dessa forma, nunca haverá tribunais suficientes para resolver nossas causas, porque cada um de nós trapaceia o outro assim que puder. Isso não é uma convivência justa.

A comunidade política é regida por uma única virtude, que é a da justiça. Reguladora das relações entre os cidadãos livres e iguais, que se respeitam a partir do conceito de justiça. Para Aristóteles, cidadão justo é aquele que cumpre a lei e respeita a igualdade entre os outros. A justiça é a virtude da cidadania, na qual, cada um, por sua própria formação trata todos igualmente. Se praticássemos essa virtude os tribunais teriam muito pouco a fazer. Se eles existem e são tão solicitados, é porque nós não estamos praticando a virtude da justiça, da cidadania. Ética é justiça (PEGORARO, 2000). Bioética é justiça. Biodireito é justiça.

* Francisco Antônio de Andrade Filho. Doutor em Lógica e Filosofia Política/IFCH/UNICAMP/CAMPINAS/SP, 1994. É professor de Filosofia na Faculdade Maurício de Nassau e Membro do Comitê de Ética no Hospital Oswaldo Cruz/Recife.

José Luiz Ames

Qual explicação poderíamos oferecer ao fato de vivermos organizados em coletividades em vez de existirmos isoladamente? Qual a finalidade desse tipo de vida coletiva? Aristóteles, filósofo grego do século IV a.C., na sua obra "Política", traz uma explicação que se tornou clássica: "o homem é por natureza um animal político".

A explicação de Aristóteles aponta para o fato de haver na natureza humana uma tendência a viver em sociedade e que ao realizar esta inclinação o homem realiza o seu próprio bem. Quer dizer, se vivemos em sociedade é porque esta é a finalidade do ser humano. Isso é tão próprio do homem quanto é próprio da semente de pessegueiro tornar-se uma árvore e produzir pêssegos.

O fato de tender naturalmente à vida coletiva mostra que o homem é um ser carente. Carente de alguma coisa que o leve a desejar e carente de alguém que o leve a se associar. A carência aponta para a incompletude humana. O homem tem sempre necessidade de um outro semelhante a ele e tão imperfeito quanto ele. Ele se associa para alcançar uma vida perfeita e auto-suficiente. Um ser que não sentisse a necessidade de associar-se seria um Deus ou um animal, diz Aristóteles. Os primeiros não fazem política, porque são perfeitos. Os animais não fazem, porque não pensam, nem falam.

O homem tende à vida em sociedade, porque nela, e somente nela, se torna plenamente humano. Pode-se, portanto, dizer, que a vida política é para o homem a melhor das vidas possíveis. Um homem vivendo em sociedade está no seu lugar na hierarquia dos seres. Não é nem Deus nem animal, mas o melhor dos animais, porque capaz de justiça. Fora da cidade, o homem é o pior dos animais, porque dispõe de faculdades intelectuais que constituem armas temíveis sem a educação para a justiça.

A lição de hoje que Aristóteles nos proporciona é de que viver coletivamente é a única chance que temos de sermos humanos. Existir politicamente é viver solidariamente com outros seres semelhantes. O isolamento significa a destruição de nossa humanidade. Quanto mais interagimos tanto mais humanos nos tornamos.

A aspiração à felicidade só conhece um caminho: a vida em comunidade. Fora dela não apenas não há chance para uma vida plena, como simplesmente é impossível qualquer vida humana. Quem se fecha na vida privada da família, do clube, do trabalho nega a si próprio a possibilidade de ser plenamente humano.

A primeira lição de Aristóteles já nos abre o caminho para a segunda: se somos seres naturalmente inclinados para a vida em sociedade e se esta vida é a melhor vida possível, então ninguém pode dispensar-se da tarefa de pensar a coletividade. É o que nos aguarda na próxima lição.

* José Luiz Ames é doutor em Filosofia e professor da UNIOESTE/Campus de Toledo.

José Luiz Ames

Nossas reflexões sobre política começam com os gregos, pois ela é uma invenção grega. O vocabulário político deita raízes na cultura deste povo. Ainda hoje em dia empregamos termos cuja origem está na língua grega, tais como: "tirania", "monarquia", "oligarquia", "aristocracia", "democracia". Claro, em primeiro lugar, a própria palavra "política". É derivada de "polis", que significa "cidade" e que na nossa linguagem moderna pode ser traduzida por "Estado".

Não viver numa "polis" (num "Estado") é, para um grego da época clássica, o mesmo do que não viver "politicamente". Por "política", os gregos entendiam tanto o conjunto de práticas às quais os cidadãos se entregavam para coexistirem quanto o estudo ou ciência dessas mesmas práticas. É verdade que muito antes do surgimento da política, em ambos os sentidos, os homens já viviam em sociedades. Contudo, não "faziam política". Por quê? Porque não pensavam sobre esse modo de existir coletivo como algo que dependia deles. Submetiam-se ao poder dos chefes como a um destino contra o qual nada se pode fazer.

Os gregos inventaram a política, porque a compreenderam como aquilo que depende de nós. Para esta cultura, a maneira como o poder se organiza resulta da vontade dos homens. Por isso, a política sempre pode ser diferente, e melhor! A política para os gregos abarca todas as atividades práticas relativas a um mundo comum. Mesmo aquelas que nós hoje colocamos na esfera "privada", como a moral, a religião e a educação dos filhos, para os gregos são do domínio "público", isto é, político. Por isso, "fazer política" é uma atividade que toca a essência da vida humana. Recusar-se a praticá-la seria um absurdo impensável para um grego, pois seria a mesma coisa do que preferir ser um animal a ser um humano.

Vamos examinar a maneira como os gregos refletiam isso a partir do maior representante de seu pensamento, embora não tenha sido grego de nascimento: Aristóteles. Ele nasceu em 384 a.C. em Estagira, cidade na qual se falava grego, mas que pertencia à Macedônia. Aos 18 anos chegou ao maior centro cultural e artístico da Grécia, Atenas. Na época, duas escolas disputavam o interesse dos jovens. De um lado, a de Isócrates, um sofista que se propunha preparar os educandos através da retórica para se tornarem oradores eficientes na Assembléia. De outro lado, Platão, que ensinava que a base para a ação política deveria ser a investigação científica. Aristóteles preferiu o último e freqüentou a Academia, o nome da escola de Platão, por cerca de 20 anos.

Depois que Platão morreu, saiu da cidade. Em 343 a.C. Aristóteles foi chamado por Felipe para educar seu filho, Alexandre, entregando-se à missão até a morte de Felipe. Retornou, então, à Atenas e fundou sua própria escola, o Liceu, que passou a rivalizar com a Academia de Platão. Apesar da estima que Alexandre, o Grande, sempre teve por seu mestre, Aristóteles discordava da fusão da civilização grega com a oriental (processo conhecido por "helenismo") realizada por aquele grande estadista. Ele pensava que era impossível transferir e implantar o regime político grego em outros povos. Depois da morte de Alexandre, Aristóteles passou a ser hostilizado pela facção antimacedônica. Acusado de impiedade refugiou-se em Eubéia, onde morreu em 322 a.C. Nossos próximos encontros tratarão de algumas contribuições desse grande intelectual para compreender melhor nossa realidade política atual. Faremos isso partir de uma obra magistral escrita por ele chamada "Política".

* José Luiz Ames é doutor em Filosofia e professor da UNIOESTE/Campus de Toledo.

Francisco Antônio de Andrade Filho

Eutanásia (ANDRADE FILHO, 2001), Vida e Morte. Três expressões interligadas. Relacionando-se. É que forças opostas, unidade e luta dos contrários, constituem movimentos comuns e inerentes a todas as coisas materiais e espirituais. Em contínua transformação. Inacabadas, no mundo da finitude. Fazem sentido, uma vivendo em função da outra. Eutanásia: a vida produz a morte. Distanásia: as máquinas hospitalares prolongam o sofrimento e a morte. Mercantilização da vida e da morte.

Lembram-nos Fátima Oliveira (1997), Hubert Lepargneur (1999), entre outros, que definem etimologicamente, a eutanásia (eu = bom; thanatos = morte) significando "boa morte, morte suave e sem sofrimento", morte harmoniosa e morte sem angústia. Fácil. Feliz. Domínio sobre sua própria vida ou sobre a vida de outrem. Libertação livre do viver e do morrer. "Homicídio por piedade", ação de aliviar o sofrimento de doentes terminais.

O tema da eutanásia se tornou, hoje, um dos mais agudos e debatidos no campo da ética médica e da Bioética, à luz da Filosofia e áreas afins, como por exemplo, a Teologia, a Medicina, a Psicologia, a Pedagogia, entre outros saberes humanos nos dias de hoje. O enorme progresso das tecnociências, nos últimos anos, abriu horizontes de esperança e bem-estar, de vida e morte, pela capacidade da medicina de prolongar indefinidamente uma vida por meios artificiais, motivos sociais, humanos e econômicos. Vejamos alguns destaques dos bioeticistas nesse campo, do jogo da vida e da morte na fronteira da Eutanásia, da Distanásia e outras formas de vida e morte do homem e da mulher.

Para Márcio Palis Horta (1999), "morrer é parte integral da vida e da existência humana (...), tão natural e imprevisível como nascer. Sua tradicional definição do instante do cessar dos batimentos cardíacos tornou-se obsoleta. Hoje, ela é vista como um processo, como um fenômeno progressivo e não mais um momento, ou evento. Morrem primeiro os tecidos mais dependentes do oxigênio em falta, sendo o tecido nervoso o mais sensível de todos. Três minutos de ausência de oxigenação são suficientes para a falência encefálica que levaria à morte encefálica ou, no mínimo, ao estado permanente de coma, em vida vegetativa."

Logo a seguir, Leocir Pessini (2003) insinua algumas respostas hodiernas sobre Eutanásia e Distanásia vinculadas com questões éticas, formuladas assim: a vida humana deve ser sempre preservada, independentemente de sua qualidade? Deve-se empregar todos os recursos tecnológicos para prolongar um pouco mais a vida de um paciente terminal? Deve-se utilizar processos terapêuticos cujos efeitos são mais nocivos que o mal a curar? Quando sedar a dor significa abreviar a vida, é lícito fazê-lo? Até que ponto se deve prolongar o processo de morrer quando não há mais esperança de vida, de a pessoa voltar a gozar de saúde, e todo esforço terapêutico na verdade só adia o inevitável, prolonga a agonia e o sofrimento humano? Manter a pessoa "morta-viva" interessa a quem? Aos mercadores da saúde?

São perguntas incisivas com prováveis respostas abertas à discussão. Filósofos, teólogos, médicos, psicólogos, enfermeiros, nutricionistas e pedagogos falamos. Dialogamos a nível de conhecimento simbólico numa linguagem da realidade. A busca de respostas a essas questões éticas constitui um desafio aos pesquisadores com argumentos a favor e contra a prática desta bios e thánatos humanas. Vejamos alguns tópicos para nossa reflexão neste momento.

A moral hipocrática objeta contra a prática da eutanásia. A Deontologia médica inspirada no filósofo Hipócrates é falaciosa. É uma camuflagem. Filósofo, indago: proibir os profissionais de saúde a jamais ministrar medicamentos letais, mesmo a pedido do paciente, é uma teoria ideal desse filósofo ou uma prática contraditória, vivenciada nos hospitais? E vocês, colegas deste conceituado Comitê de Ética, concordam? Thomas More, em sua obra Utopia (1516), defende-a , quando "a doença é incurável e faz-se acompanhar de dores agudas e contínuas angústias". E o iluminista Montaigne (1987) disse que o principal problema da Filosofia é a morte. E pensou, assim, em seu livro Ensaios, escrito em 1580/88: "Quem não souber morrer que não se preocupe. A natureza o instruirá plenamente num instante e o fará com exatidão".

Estas atitudes filosóficas frente à prática ou não da eutanásia e da distanásia fazem pensar a relação médico-paciente. Confiança nele ou desconfiança na injeção que o cura ou o mata? É verdade que o paciente se coloca nas mãos do médico. Mas, o que fazer quando o próprio médico informa: "Não há mais nada a fazer", ou quando "a própria medicina cria situações desumanas, nas UTIs, por exemplo, e depois se recusa a assumir responsabilidades por ela", e ainda no fato de que "as novas condições do morrer obrigam os médicos a se ocuparem também da morte do ser humano"?

Filósofo, penso que estas discussões e seus argumentos "contra" e "a favor" sobre essas formas de vida e morte tendem a camuflar outras dimensões de exclusão sócio-econômicas do cidadão. Escondem outras formas de violência contra ele. A eutanásia ("má morte"), a distanásia ("morte dolorosa", fútil), narcotanásia ("morte narcotizada"), mistanásia ("morte infeliz"), ortonásia ("direito de morrer com dignidade") e outras palavras correlatas são, na prática, verdadeiras "penas de morte", sem julgamento e sem lei. São sentidos ideológicos da vida e da morte, acobertando outras violências cotidianas. Violências que matam: a fome, seqüestros, corrupções econômicas e políticas. A eutanásia e a distanásia é também exclusão da cidadania, sua ausência. Exploração e embrutecimento do homem. Sua alienação. Em outros termos, o próprio homem inventa a linguagem dessas formas existenciais e outras experiências culturais, de vida e de morte. Onde estaria a autonomia do paciente nessa sua "libertação da morte"? Nos seus familiares? Nos profissionais da saúde? Qual, então, uma outra alternativa? E existe?

O teólogo Pessini (2003: 401 - 402) pensa que, diferentemente da eutanásia e da distanásia, a ortonásia "morte no seu tempo certo" é sensível ao processo de humanização da morte, ao alívio das dores e não incorre em prolongamentos abusivos com aplicação de meios desproporcionados que imporiam simplesmente nada mais que sofrimentos adicionais. Uma contribuição fundamental da ética teológica é, assim, nos presentear com uma mística no resgate de sentido e valor da vida humana. A reflexão ético-teológica, hoje, trabalha não apenas com conceito da vida e da dignidade humanas estritamente ligado à biologia (...) aos processos da natureza biológico-química-orgânica. Os conceitos teológicos assumem valores maiores por causas humanitárias, opções de fé. São os mártires que sacrificam suas vidas por causa do Reino dos Céus e em nome do Cristianismo. Outros mártires, homens-bomba que sacrificam suas vidas por causa do Nirvana, vida eterna dos muçulmanos.

Segundo esse raciocínio, vida e morte, além do seu aspecto natural, são cultivadas (Boff, 1999). E argumenta-se, assim: a vida na sua dimensão física não é um dado absoluto, mas um bem fundamental. São experiências culturais. Mortos e vivos estão sempre juntos e contradizendo-se. A vida contra a morte. A morte contra a vida. Opondo-se. Invisíveis. A vida é tudo. Morte é ruína. Vida e morte transformam-se em mercadorias. Vida e morte nas igrejas e nas sinagogas. Vida e morte nos hospitais. Vida e morte nos campos de batalha. Vida e morte nos assaltos. Vida e morte nas empresas. Vida e morte na cidade e no campo: de milhares por violência, da guerra bélica de Busch e do terrorismo de Sadam e Biladem. De falta de pão para o ser humano viver e da mais alta tecnologia para "bem-morrer". De exclusão do homem e da mulher, de seus bens materiais e espirituais.

Somos programados para viver e morrer. Projeto genético. Criamos a linguagem de outro projeto institucionalizado. Cultivamos outras vidas e outras mortes. Da eutanásia, abreviação de vida; da distanásia, prolongamento da agonia, vida fútil, sofrimento e adiamento da morte; da ortonásia, "morte no seu tempo certo", morte digna, sem abreviações desnecessárias e sem sofrimentos adicionais; e tantas outras formas físicas e simbólicas, de vida e morte na atual sociedade globalizada.

E mercantilizamos a vida e a morte. Utopia do reino de Deus e do Alá. Vida no além-morte. Céu. Nirvana. Inferno. Terra. Aqui viveremos e morreremos. Livres e algemados. Filósofos, teólogos, médicos, enfermeiros, nutricionistas, psicólogos e pedagogos. Todos, na sua interface de vida e de morte.


Suporte Bibliográfico

- ANDRADE FILHO. Francisco Antônio de. "Eutanásia: a vida produz a morte", in: BIOÉTICA, Boletim da Sociedade Brasileira de Bioética, Ano 3 - n.- Maio de 2001.
- BOFF, Leonardo. Morte e ressurreição na nova antropologia, in Leonardo Boff, Ética da Vida. Brasília: Letra Viva, 1999: 219-237
- LEPARGNEUR, Hubert . Bioética da eutanásia - argumentos éticos em torno da eutanásia, in Bioética (rev.), V.7 num.01-1999. Conselho federal de Medicina, 1999: 41-48.
- MONTAIGNE, Michel de.(1553-1592): Ensaios. São Paulo: Nova Cultural, 1987.
- OLIVEIRA, Fátima. Bioética - uma face da cidadania. São Paulo: Moderna, 1997
- PESSINI, Leo. "Questões éticas - chave no debate hodierno sobre a distanásia", in: GARRAFA, Volnei e PESSINI, Leo. Bioética: Poder e Injustiça, Edições Loyola, 2003: 389 a 408.


*Comunicação apresentada, a convite, na reunião do Comitê de Ética e Pesquisa em Seres Humanos, do HUOC/UPE, em 30 de outubro de 2003.

** Francisco Antônio de Andrade Filho é Ph.D. em Lógica e Filosofia da Ciência, IFCH/UNICAMP, Campinas/SP. Professor Titular aposentado da Universidade Federal de Alagoas. Membro Titular da Sociedade Brasileira de Bioética/PE. Membro do Comitê de Ética e Pesquisa envolvendo seres Humanos/Hospital Universitário Osvaldo Cruz- HUOC/UPE. Membro da Comissão de Avaliação das Condições de Ensino - ACE/INEP/MEC, do Curso de Filosofia.