O Recado da Pesquisa

Francisco Antônio de Andrade Filho

I. O processo do conhecimento: sentir e simbolizar.

Neste tempo de globalização, vivemos um tempo de expectativas, de perplexidades, de crises de concepções e paradigmas. É um momento novo e rico de possibilidades. É uma perspectiva e uma possibilidade do conhecimento filosófico nos dias de hoje em sua relação com a comunicação, educação e outros objetos e pesquisas.

Esse olhar para compreender os diversos saberes humanos constitui um dos desafios para se tematizar um novo tipo de saber: falar, discutir, identificar o "espírito" presente no campo das idéias, dos valores e das práticas da comunicação, entre outros campos, do conhecimento, que os perpassam, marcando o passado, caracterizando o presente e abrindo possibilidades para o futuro.

Que teorias e práticas se fixaram no "ethos" das novas tecnologias da inteligência (Levy, 1993) e criaram raízes éticas, muitas das vezes, excluindo o homem dos benefícios da globalização?

Costuma-se definir nosso tempo como a era do conhecimento e do processo de globalização (ANDRADE FILHO, 2000), das novas tecnologias de comunicação. Elas estocam, de forma prática, o conhecimento e gigantescos volumes de informações. Elas são armazenadas inteligentemente permitindo a pesquisa e o acesso de maneira muito simples, amigável e flexível.

O usuário da internet, por exemplo, não significa apenas receptor de informações. Nela o usuário é, também, emissor de informações – acessar inúmeras bibliotecas em qualquer parte do mundo, também imagens, sons, fatos, vídeos – uma dimensão de tudo, transformando profundamente a forma como a sociedade se organiza e produz conhecimento.

Assim, hoje, vivemos num mundo formado por rápidas e profundas mudanças (Rocha, 1998), num mundo diferente, fruto da revolução tecnológica, do avanço das ciências, da comunicação, da informática, das surpreendentes descobertas no campo da cultura, da política e da economia.

Esse mundo da informática e da comunicação está criando um ambiente mental, afetivo e comportamental bem diferente que as gerações passadas: estreitando relacionamento entre pessoas, povos e culturas, fontes de esperanças para a humanidade. Afetam, sobretudo, a vida do cidadão – a educação em todos os níveis: massificação de uma cultura superficial, violenta, sem ética e imposta pela "mídia", um novo tempo de perversidade –, a do desrespeito à vida e aos direitos humanos.

Esse novo mundo constitui-se um desafio à filosofia que indaga: o que é o ser humano? Que tipo de ser é esse que conhece e age, mudando o meio em que se vive? O que queremos fazer de nós mesmos? Qual o sentida do homem na era tecnocientífica?

Hoje essas questões se colocam à luz dos atos tecnocientíficos. Nesse sentido, o conhecimento do "tempo global" tem priorizado a dimensão tecnológica, em estreita sintonia com as relações de mercado. O saber e o conhecimento no mundo globalizado parecem perder muito de sua função de busca de sentido para a vida, o destino humano e a sociedade – do conhecimento esse não do "sentir e simbolizar" –, para tornar-se "produto comercial de circulação" orientado pelo novo paradigma da aplicabilidade. Os paradigmas da pós-modernidade, que ensejam rotas previstas para o desenho do futuro humano, estão em crise. Por isso, é cedo ainda afirmar-se a prepotência da globalização em seu progresso de ciência e tecnologia.

A nova sociedade globalizada, que prioriza o econômico, contribui ainda para o estreitamento da esfera pública, colocando igualmente em crise o tradicional papel do Estado. A esfera pública, ao se privatizar, coloca em evidência um novo "modelo de cidadania" que não nutre mais dos valores coletivos e, consequentemente, constata-se a emergência de uma nova ética, na qual se valoriza, não mais o humano, mas o que atende aos interesses do mundo econômico.

Por outro lado, podemos pensar outras perspectivas de respostas àquelas questões sobre o conhecer o ser humano. Afirma-se ser o homem (Duarte Júnior, 1981) capaz de modificar o meio não apenas com o uso da tecnologia, por meio de mudanças físicas, mas, básica e fundamentalmente através da "palavra", dos símbolos que cria para interpretar o mundo. Um símbolo constitui um determinado objeto ou sinal "representa algo", que permite-o conhecimento de coisas e eventos não presentes ou, mesmo, inexistentes concretamente.

Desta maneira, o homem cria um sentido para a vida. Indaga acerca de um valor que as coisas têm a respeito de sua significação.

Nesta perspectiva, sob o prisma da "vida com sentido", (PEGORARO, 1999), percebe-se o conhecimento-sentir-simbolizar como uma postura crítica da globalização em sua pretensão de progresso das tecnociências. É neste contexto do sentido ético da vida que convém discutir, engenharia genética, projeto genoma humano, concepção "in vitro", clonagem etc. Neste sentido, sustenta-se, não só a existência humana é mutável e evolutiva, mas também, os princípios éticos. A ética, como a vida é uma contínua descoberta de sentido e de estilos de se viver com dignidade. As verdades éticas absolutas são incompatíveis com o processo temporal da existência, notadamente nesta época de extraordinárias e profundíssimas descobertas no campo das biotecnologias que obrigaram a repensar nossos modos tradicionais de conduta.

Essa discussão na era da atual sociedade tecnológica requer atenção aos apelos desse novo tempo, que se impõe sob o signo da comunicação e da informação. Torna-se necessário (FOR GRAD, 1999) rever as formas de pensar, sentir e atuar sobre essas realidades, que não se apresentam de forma linear, num "continuum" de causa e efeito, mas de modo plural, numa multiplicidade e complexidade inscritas em redes e conexões, ampliando nossa inserção no mundo.

Sob essa perspectiva, constata-se a emergência de uma nova disciplina, chamada de "Bioética", como um novo paradigma da relação entre ciência e tecnologia. É no ambiente marcado por grandes transformações e processos contraditórios que a Bioética parece nascer como novo domínio da reflexão e da prática, que toma como seu objeto específico as questões humanas na sua dimensão ética, tal como se reformulam no âmbito da prática clínica, jurídica ou da investigação científica, e como método próprio o conhecimento de diversos modelos bioéticos articulados dialeticamente com saberes diferentes (método-relação), mas fortemente entrelaçados. Surge, então, como uma convivência possível de um diálogo dos aspectos técnicos e humanísticos, entre a ideologia do progresso – com a degradação da natureza e deteriorização da vida social – , e os interesses da vida humana.

Essa postura desperta em nós algumas questões do conhecimento humano. Indagamos: o que é o conhecimento? O que é a verdade? É possível o conhecimento?

Conhecer é captar o objeto. Nele, a presença de um sujeito conhecedor, que apreende o objeto. Um outro aspecto, o objeto conhecido como exigência da presença do sujeito conhecedor. Nem aquele nem esse é passivo. Sujeito e objeto são ativos no processo do conhecimento. Vamos a uma nova discussão.

Bibliografia

LEVY, Pierre. As Tecnologias da Inteligência – O Futuro do Pensamento na Era da Informática, trad. Carlos Irineu da Costa, São Paulo: editora 34, 1993.

FRANCO, Marcelo Araújo. Ensaios Sobre as Tecnologias Digitais da Inteligência, Campinas, SP: Papirus,1997.

SOARES, Ismar de Oliveira. Sociedade da Informação ou da Comunicação?, São Paulo: Cidade Nova, 1996 (Pensar Mundo Unido).

SÁ, Adísia (org.), Fundamentos Científicos da Comunicação, Petrópolis: Vozes, 1973.

LARA, Tiago Adão. Caminho da Razão no Ocidente – a Filosofia nas Suas Origens Gregas, São Paulo: Vozes, 1998.

ARANHA, Maria Lúcia de Almeida. Filosofando: Introdução à Filosofia, São Paulo: Moderna, 1986.

DUARTE JÙNIOR, João Francisco. Fundamentos Estéticos da Educação, São Paulo: Cortez, 1981.

GUEDES, Enildo Marinho. Curso de Metodologia Científica, Curitiba: HD Livro, 1997.

ANDARY, Maria Amália. Para Compreender a Ciência – Uma Perspectiva Histórica, São Paulo/Rio de Janeiro: EDVC, 1996.

ANDRADE FILHO, Francisco Antônio de. "Filosofia da Globalização", in: http://www.orecado.cjb.net, outubro de 2000.

PEGORARO, Olinto A. "O Que é o Ser Humano", in: A Moralidade dos Atos Científicos, publicação FIOCRUZ, RJ, 1999.

FÓRUM de Pró-Reitores de Graduação das Universidades Brasileiras – FOR GRAD, 1999.

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II. O mito explica o mundo: o homem pode descobrir uma racionalidade do mundo

A fase mítica ou não-filosófica é um conhecer para explicar. Uma resposta poética a uma pergunta lógica. Um conhecer figurado para uma explicação figurada de um fato real. O conhecimento mítico é aquele que se vale de uma linguagem figurada, metafórica, fantasiosa, para explicar a realidade em geral, fatos da existência ou a própria existência. Tem por características, pois, a metáfora, a figura, a fantasia. Daí o mito. O mito surge da necessidade consciente e inconsciente que o homem tem de explicar (ANDERY, 1996) seu meio, seus problemas desconhecidos. Depois da explicação, sente-se dono da situação. Inicia-se a fase do filosofar – conhecer. Apossa-se das realidades, dos fatos, dos objetos.

Então, que vem a ser um mito? Mito é um contexto explicativo, não-lógico (uma loucura!), muitas vezes fantástico, motivado pelo meio físico e humano em que vive a coletividade. Fantasioso, porque apela mais para as forças da imaginação, pouco lógico, porque não tem coerência interna, é contraditório; explicativo, se não tiver por função explicar algum fenômeno, alguma coisa, não é mito. Narrativa que pretende explicar a origem do Cosmos, o mito não é questionado, não é objeto de crítica, mas objeto de crença, de fé. Não se discute, simplesmente submete sua razão à fé.

Além disso, o mito apresenta uma espécie de comunicação de um sentimento coletivo; é transmitido por meio de gerações como forma de explicar o mundo, explicação que não é objeto de discussão; ao contrário, ela une e canaliza as emoções coletivas, tranqüilizando o homem no mundo que o ameaça. É indispensável na vida social, na medida em que fixa modelos da realidade e das atividades humanas.

A força propulsora da faculdade mitogênica (LARA, 1989), ou seja, aquilo que desafia o homem a produzir mitos, é o mistério/adivinhação/oculto, que envolve a vida e o ser. O homem sente-se como que jogado na existência, em meio à multiplicidade de fenômenos, que o desafiam e que ele tem de ordenar ou organizar, significativamente, em função de um viver razoável. Tudo em função da sobrevivência física ou biológica, mas também em função da sobrevivência psicológica e social – o que é próprio do ser humano –, algo transcendente ao processo cósmico e ao processo histórico.

A estrutura do pensar mitológico é, portanto, uma estrutura dualista. Ao mundo real, físico ou social, opõe-se o mundo do sagrado. A função do mito é clara. Fundando a realidade, explicando a existência, fazendo remontar aos deuses e aos heróis a história do grupo e do mundo no qual o grupo vive, o mito passa a marcar todo o dinamismo do grupo. Pensamos que os grupos vivem os seus mitos ou vivem deles.

O mito, em suma, é o pensamento anterior à reflexão mais crítica. Opõe-se ao pensamento racional (ANDERY, 1996), pensar é uma atividade fundamental para o homem. A razão grega opõe-se ao imperfeito, ao ilusório, opõe-se "(...) ao conhecimento imediato dado pelo sentido, à opinião, à rotina, porque ela visa o universal e se acompanha de justificação". O conhecimento – a filosofia –, é função do pensamento objetivo, é conhecimento "que nos faz ultrapassar as aparências e alcançar a realidade". Racional não é só função de conhecimento, aplica-se também à prática, reporta-se à ação. Isto se caracteriza no momento seguinte ao do mito: o filosófico. A reflexão, a meditação ativa e a razão crítica viriam destruir o mundo mítico e elaborar um outro tipo de explicação: a filosófica. É um conhecimento que se problematiza e não simplesmente se crê. Aqui, há discussão, possibilidade de crítica.

Nasce a filosofia. Brotam as exigências da razão com Pitágoras, Parmênides, Heráclito, Empédocles, Anaxágoras, Sócrates, Platão, Aristóteles, e se espalha pelo mundo ocidental, com novas fontes racionais, de um Galileu, Giordano Bruno, Descartes, Espinosa, Montesquieu, Rousseau, Kant, Hegel e outros da modernidade e da contemporaneidade.

A filosofia brota do chão da vida e da história concreta de um povo. Ela cresce e se enriquece. Assume formas e modalidades variadas, a sua unidade dinâmica e dialética. É o mundo grego constituindo, pensado e contado em poemas, discursos, diálogos, mitos.

Dois motivos principais concorreram para levar o homem do pensar mítico ao racional: primeiro, as contradições do pensamento mítico e, em segundo lugar, o fortalecimento da razão, que passou a se exercer em termos mais críticos. "Tudo era um caos até que se ergue a Mente para pôr ordem nas coisas", escrevia Anaxágoras, convencido da força da razão que filosofava.

O homem, então liberto do contato direto com a natureza – de como o homem se relacionou miticamente com o mundo para melhor sanar suas necessidades –, teve oportunidade de desenvolver sua inteligência e de criar confiadamente explicações, não mais baseadas na tradição mítica ou nas forças divinas, como causas eficientes e finais das coisas. Para estas novas explicações, recorreu simplesmente às forças racionais de sua mente. Data o início da Filosofia. Este novo tempo produziu um novo tipo de pensamento filosófico, que se foi formando lentamente em vários pontos da Terra, entre os anos 800 e 500 a.C.

Assim, o conhecimento filosófico inaugura o primado do pensamento humano (GUEDES, 1997). Com ele, o mundo passa a ser bem mais explicado. Discussões coerentes e consistentes. O homem, ser dialogante e comunicante, passa a ser mais exigente com o conhecimento. Houve intensa preocupação com explicações cosmológicas sobre a origem de todas as coisas.

Assim, para o filósofo Tales (625-548 a.C.), a origem da vida estava na água; para Anaxímenes (585-528 a.C.), estava no ar. Segundo Heráclito (540-470 a.C.), o ser está no "vir-a-ser" ou no devir. O ser está a cada momento se modificando. Para Pitágoras (580-497 a.C.), "o número é o fundamento de todas as coisas (...) E, de fato, tudo o que se conhece tem número. Pois é impossível pensar ou conhecer algumas coisas sem aquele", afirmava ele.

Platão (426-348 a.C.) filosofava: "Pensamento e discurso são, pois, a mesma coisa, salvo que é ao diálogo interior da alma consigo mesma que chamamos pensamento". E Aristóteles (348-322 a.C.) dizia: "É, pois, manifesto que a ciência a adquirir é a das causas primeiras, pois dizemos que conhecemos cada coisa somente quando julgamos conhecer a sua primeira causa".

Pelo exposto, aqui resumido e reescrito das aulas expositivas, concebe-se a filosofia como um modo de pensar, uma postura diante do mundo, voltada para qualquer objeto: pode pensar a ciência, seus valores, seus métodos, seus mitos, a religião, a arte, o homem, a tecnologia, a vida, as pessoas, culturas, mundo. Os filósofos indagam sobre as realidades de sua época, fizeram surgir novas possibilidades, comportamento e relação social.

O trabalho do filósofo, então, é refletir sobre as realidades, quaisquer que sejam elas, "descobrindo" seus significados mais profundos. Refletir é pensar com arte, considerar cuidadosamente o que já foi pensado. Deixa ver. Revela. Mostra. Emite valores envolvidos nas suas diversas dimensões humanas. Características do conhecimento filosófico: radical, por sua reflexão em profundidade; rigoroso, por seu método adequado; e de conjunto, não isolado, mas em relação com a totalidade. Integrado com outras ciências.

Bibliografia

ANDERY, Maria Amália (org.) Para compreender a ciência – uma perspectiva histórica. São Paulo/Rio de Janeiro: EDUC, 1996.

LARA, Tiago Adão. Caminhos da razão no ocidente – a filosofia nas suas origens gregas. São Paulo: Vozes, 1989.

GUEDES, Enildo Marinho. Curso de Metodologia Científica. Curitiba: HD Livros, 1997.

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III. O Conhecimento como ato de iluminação divina em Santo Agostinho (354-430)

Santo Agostinho representa uma tentativa de discussão dos fundamentos da religião cristã com base na Filosofia Platônica. Pode-se notar nele inspirações platônicas, por exemplo, na teoria platônica do conhecimento.

Vamos às fontes. Em "De Magistro", Agostinho pensa que existe uma luz interior que é a verdadeira fonte da verdade, e os objetos sensíveis, bem como as palavras, são ocasiões para que se manifeste tal iluminação. Isso significa que a verdade, enquanto forma de perfeição, deriva da própria PERFEIÇÃO DE DEUS – embora possa se manifestar pela via das coisas imperfeitas.

Nos capítulos XI e XII dessa obra, aqui referida, afirma que não aprendemos pelas palavras que repercutem exteriormente, mas pela verdade que ensina interiormente (XI). Cristo é a verdade que ensina interiormente (XII).

Lendo e interpretando Platão, Agostinho suscitou vários problemas de cunho filosófico, entre outros: o que a fé cristã diz do tempo histórico? Teologia ou Filosofia da História? Qual a relação entre fé e política? Entre fé e poder?

Para tratar deste confronto entre fé e história, entre fé e poder político, Santo Agostinho escreveu sua obra clássica, de maior influência "De Civitas DEI",("A cidade de Deus"). É uma interpretação do mundo à luz da fé cristã. Trata-se da primeira Teologia e Filosofia da História. Para ele, a história humana é a história da salvação dos homens. O fenômeno histórico do Cristianismo dispõe certamente de instituições e ritos, é ordem e repressão, tem império e poder, mas tudo isto a serviço da economia da salvação.

Alguns destaques para discussão, em Santo Agostinho:

"Acontece por isso que, não obstante a enorme variedade dos povos, espalhados por toda terra, com religiões e costumes tão diversos, diferentes pela multiplicidade das línguas, das armas e dos vestidos, apenas existem duas espécies de sociedades humanas, ou para lhes chamar como na Sagrada Escritura, duas cidades. Uma é constituída pelos homens que querem viver segundo a carne, a outra pelos que querem viver segundo o espírito, cada uma delas na sua paz própria, paz que conseguem quando obtêm aquilo que desejam."
Santo Agostinho, Confissões, XII

"No que diz respeito a todas as coisas que compreendemos, não consultamos a voz de quem fala, a qual soa por fora, mas a verdade que dentro de nós preside à própria mente, incitados talvez pelas palavras a consultá-la."
Santo Agostinho, Confissões, XI

" Vemos o homem, criado a Vossa imagem e semelhança, constituído em dignidade acima de todos os viventes irracionais, por causa de vossa mesma imagem e semelhança, isto é, por virtude da razão e da inteligência"
Santo Agostinho, Confissões, XIII

"(...) coisas que percebemos pela mente, isto é, através do intelecto e da razão, estamos falando ainda em coisas que vemos como presentes naquela luz interior de verdade, pela qual é iluminado e de que frui o homem interior (...)."
Santo Agostinho, De Magistro, XII

Bibliografia

SANTO Agostinho. "De Magistro". In: Santo Agostinho, São Paulo: Abril Cultural, 1973, Coleção Os Pensadores.

______________. Confissões. In: Santo Agostinho, São Paulo: Abril Cultural, 1973, Coleção Os Pensadores.

Francisco Antônio de Andrade Filho

O trabalho constitui-se um fenômeno básico para se compreender a educação. Há uma íntima relação entre o trabalho e a educação. Vamos à discussão.

Na Declaração Universal dos Direitos Humanos, aprovada em 10 de dezembro de 1948, lemos: "Toda pessoa tem direito ao trabalho, à livre escolha do seu trabalho, à condições justas e satisfatórias e à proteção contra o desemprego" (art. XXIII, 1).

E indagamos: qual a relação entre educação e trabalho? É possível pensar-se o trabalho como expressão fundante do homem – ser ético e de direitos à vida?

É no próprio homem que, em seu ato fundamental do trabalho, potencializa o caminho da humanização. Sabe-se que o trabalho é considerado, aqui, como ação transformadora das realidades, numa resposta aos desafios da natureza, relação dialética entre teoria e prática. Percebe-se que, pelo trabalho, o homem se auto-produz, alterando sua visão de mundo e de si mesmo: do mundo cultural-educativo, do mundo econômico, político, social, com perspectivas éticas e com direitos econômicos da humanização, como prática do capital global. Com o trabalho o homem se afirma e se nega. Aliena-se e liberta-se. Segundo Dermeval Saviani (1994), percebe-se que "a educação coincide com a própria existência humana (...) as origens da educação se confundem com as origens do próprio homem. À medida em que determinado ser natural se destaca da natureza e é obrigado, para existir, a produzir sua própria vida, é que ele se constitui propriamente enquanto homem (...) O ato de agir sobre a natureza, adaptado-a às necessidades humanas, é o que conhecemos pelo nome de trabalho. Por isto, podemos dizer que o trabalho define a essência humana. Portanto, o homem, para continuar existindo, precisa estar continuamente produzindo sua própria existência através do trabalho. Isto faz com que a vida do homem seja determinada pelo modo como ele produz sua existência".

Com efeito, o homem compreende o mundo, quando o transforma pelo trabalho, descobrindo outro sentido do curso histórico: o reino da liberdade só será efetivo quando a natureza for humanizada pelo trabalho, quando o reconhecimento das consciências realizar-se pela mediação da obra comum, vale dizer, do outro, que suprime a relação Senhor-Escravo. Com isso, abre-se o caminho à consciência da liberdade.

Limitado e condicionado, o homem é um ser de necessidades. Não pode prescindir da natureza sob pena de não existir como relação real. "Um ser não objetivo é um não ser", afirma Marx, pois, "são objetos das necessidades dele, objetos essenciais e indispensáveis para o exercício de suas faculdades". Um desaparece sem o outro, em determinado momento. E mantém distância um do outro, sem deixar de existir, quando o homem, a partir da base natural, torna-se um ser social mediante o trabalho.

Esse processo natural criou o homem. Com seu trabalho, objetivando-se e propondo conscientemente fins a serem atingidos, este mesmo homem se distancia cada vez da própria natureza e, confrontado com ela, "como uma força natural", se aproxima ainda mais de sua especificidade como "ser humano-genérico", ser universal, ser social. Identifica-se com seu modo de ser ou de fazer o homem.

Por esse processo de trabalho, então, o homem se defronta com a matéria da natureza, dotada de leis próprias, sobre as quais o trabalhador age para assimilar utilmente à sua vida as matérias oferecidas pela natureza. Por sua capacidade de conhecer, a domina e apreende suas leis para modificá-las. Neste apropriar-se do mundo natural, cria "a sua própria vida material", condição fundamental de toda história. Trabalha. Transforma a natureza em objetos para ele e para o outro. Faz história. Torna o trabalho auto-criação humana. Manifesta sua primeira dimensão de liberdade como autodeterminação, como potencialidade de se libertar das limitações que até então lhe impunha a natureza.

Por um lado, o trabalho torna-se, portanto, uma expressão contraditória, uma antinomia, uma contraposição, nas palavras de Marx e Engels, n’A Ideologia Alemã, "privação, choupanas, fealdade e cretinice", degradação, pobreza e sofrimento para os trabalhadores estranhados. Enquanto isso, "maravilhas, palácios, beleza e inteligência", riqueza, gozo e satisfação para os capitalistas, também alheios de seu produto.

Por outro lado, superadas as barreiras sociais, a atividade humana – trabalho como uma especificidade da prática educativa -, se apresenta como humanização da natureza e processo de emancipação de uma sociedade. O homem encontra aqui a sua liberdade.

No entanto, segundo Marx, n’A Ideologia Alemã, não se pode pensar, então, um projeto de emancipação humana desligado da realidade, "de que não é possível conseguir uma libertação real a não ser no mundo real e com meios reais", nem libertar o homem enquanto ele não desfrutar do trabalho como desenvolvimento de "suas forças físicas e espirituais", enquanto não controlar o processo social em suas relações reais de existência, entabulando relações práticas com a produção de bens coletivos, sejam materiais, sejam espirituais, de relações sociais entre homens e não relações entre mercadorias, entre coisas; e em benefício de todos.

Trabalho e globalização! Trabalho na mundialização do capital. É possível trabalhar novas perspectivas de racionalidades éticas e direitos humanos no capital global, gerando desenvolvimento com desemprego, sem trabalho, sem teto, sem terra, sem dinheiro, sem comida, sem educação, sem vida? Conhecemos realmente, a fundo, essa globalização de uma ética camuflada do capital, de seu crescimento econômico com a exclusão de 35 milhões de pessoas humanas que estão abaixo da linha de pobreza?

O conhecimento do processo histórico, enquanto totalidade social, no conjunto das relações de produção como "base real", constitui-se o elemento fundamental para se apreender dialeticamente as formas de consciência que dela se desprendem. É o modo de vida material que condiciona o processo de vida social, política e espiritual. Não "é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas, inversamente, o seu ser social que determina a sua consciência" (Karl Marx: t.I: 530-531). É a partir do ser social que vamos entender os processos sociais da globalização capitalista numa perspectiva do trabalho humano (ANDRADE, 1999: 73).

Suporte bibliográfico

ANDRADE FILHO, Francisco Antônio de. Trabalho – a expressão fundante da humanização. in: Symposium (rev.), ano 3, número especial, jun./99, p. 73-81.

SAVIANI, Demerval. O Trabalho como Princípio Educativo Frente às Novas Tecnologias. in: FERRETTI, Celso João et al. Novas Tecnologias, Trabalho e Educação: um debate multidisciplinar. Petrópolis: Vozes, 1994.

Aloízio Gomes Barbosa

Nossa grandeza ou nossa mesquinhez se encontram - como semente ou flor - em nosso coração. E só há uma ordem; só pode haver uma ordem: render-se à doçura e à justiça do
Amor.

O Amor é terrível contra os tiranos; é uma espada de luz contra os bajuladores; é a sarça que arde contra os corrompidos.

O Amor cega os que oprimem; abençoa a ternura dos amantes e lhes imprime alegria; incomoda os que atraiçoam; transtorna os que enganam a si mesmos e que, por isto, enganam os outros.

O Amor estende-se na relva e colhe a prata das chuvas; recolhe em seu seio os que foram humilhados, os que foram objeto de ironia e rejeição e os que enlouqueceram pelo desamor de tantos.

O Amor fecunda as flores e perfuma o mundo; estanca o sangue dos justos. Numa mão traz a cura, na outra, a justiça. Faz renascer a alma envelhecida, apaga os dissabores e as ilusões da mente.

O Amor ilumina a algazarra das crianças; o Amor nos despe de nossa arrogância; não nos julga pela nossa aparência, mas nos conhece pela nossa essência.

Quando nos sentimos mutilados, o Amor nos cobre com seu manto; é como um menino, descalço, descobrindo novas trilhas na escuridão do mundo.

O Amor não censura. O Amor não se omite. O Amor respeita as diferenças, mas denuncia as injustiças.

O Amor não é complacente com os que trazem na boca o beijo e, na mão, o punhal.

Assim, em seu caminho de Luz e Silêncio, de Som e Magia, o Amor cumpre o seu destino.

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Novo!
Ouça esta mensagem na voz do famoso locutor da "Voz do Brasil", Clemente Drago.

Francisco Antônio de Andrade Filho

Pensador crítico, Montesquieu conhece a realidade ético-política de seu tempo. A imoralidade do Iluminismo em nome da uma outra Moral. Ser ético-político a serviço da violação dos bons costumes. Com ele, é possível descobrir, em Cartas Persas, a importância da filosofia da linguagem estética. Escrita em 1721, em forma de romance epistolar, esta obra sofre influência da estética barroca que, na França, é caracterizada pela moderação com o maneirismo de Corneille e Rotrou.

Segundo alguns intérpretes (CHAUI: 136), Montesquieu serviu-se da linguagem estética para denunciar a realidade social, demonstrando através da literatura “os erros, desgraças, infâmia, angústia, opressões e violências (...) para despertar em nossa imaginação o desejo de mudança”.

Observamos que Montesquieu não se utiliza dos recursos imaginários da literatura para meramente reproduzir a realidade do século XVIII, justificando seu presente como inquestionável e inelutável. Mas, ao contrário, habilmente, e com muita arte, produz uma linguagem utópica para combater o imaginário social, ou seja, a ideologia vigente em sua realidade. Não dissimulou a verdade e não a ocultou, expressou-se comunicando o conhecimento, realizando a função de esclarecimento, e não a de sedução ou encantamento. Para tanto, destacamos alguns tópicos do diálogo tecido pelos personagens da referida epístola. O autor saliente o gosto pelos aspectos cruéis, dolorosos. As mulheres presas no serralho e os eunucos, constituem bons exemplos da miséria da condição humana mostrada no texto. O seguinte trecho da carta 161. Roxana a Usbek, pode representar bem esses aspectos:

Vou morrer: o veneno correrá em minhas veias. Pois o que me resta aqui, agora que o único homem que me prendia à vida já não existe? Estou morrendo; mas minha sombra parte bem acompanhada; acabo de mandar à minha frente esses guardas sacrílegos que derramam o mais belo sangue do mundo. (MONTESQUIEU, C. P, 161, P. 261).

Um outro traço muito constante em CARTAS PERSAS é o erotismo, o qual percebemos na Carta 7, por exemplo: Nem acreditarias, Usbek: é impossível viver assim, o fogo corre em minhas veias. Não consigo te exprimir o que sinto tão bem! E como sinto tão bem o que não posso te exprimir! Nesses momentos, Usbek, eu trocaria o império sobre o mundo por um só beijo teu. Como é infeliz a mulher que tem desejos tão violentos quanto está privada do único meio de saciá-los (...). (Idem, 7, p. 23). Há na obra, também, um contraste entre amor X sofrimento. Logo no início do livro (3º carta), podemos notar o drama de Zachi, uma das mulheres do harém de Usbek:

Eu me vi, invisivelmente, tornando-me senhora de teu coração; tu me tomas-te, depois me deixaste; voltaste novamente a mim, que soube te conservar (...).

Mas aonde divago? Aonde me leva esta vã narrativa? Não ser amada é uma desgraça, mas deixar de sê-lo é uma afrontar (...). (Idem, 3, p. 19-20).

Percebe-se, também, que a obra apresenta o conflito entre o homem santo x pecador da época:

Vejo aqui muitos que polemizam sem fim sobre a religião; mas me parece que ao mesmo tempo também competem para ver quem menos a respeitará.

Além de não serem os melhores cristãos, eles sequer são os melhores cidadãos; e é isso o que me impressiona; porque, em qualquer religião que se professe, a observância das leis, o amor aos seres humanos, a devoção filial sempre hão de ser os primeiros atos de fé. (Idem, 46, p. 78).

O autor procura humanizar o que antes era considerado sobrenatural. Essa característica aparece claramente na carta 125, quando ele, fala sobre as diversas visões do paraíso:

Li descrições do paraíso capazes de levar qualquer pessoa de bom senso a desistir dele: umas fazem essas almas bem-aventuradas tocarem flautas sem parar; outras as condenam ao suplício de passear por toda a eternidade (...). (Idem, 125, p. 203).

Montesquieu utiliza a sátira como recurso para desidealizar as afirmações, a falta de lógica dos poderes da época, tanto o poder religioso, como o temporal:

O rei da França é o mais poderoso príncipe da Europa. Não possui minas de ouro como o rei da Espanha, mas supera-o em riquezas porque ao extrair da vaidade de seus súditos, mais inesgotável do que as minas.

O que te conto desde príncipe não deve te espantar: há outro mago mais forte que ele, que manda em seu espírito tanto quanto ele nos demais. Esses magos chamam-se Papa. Ora ele faz acreditar que três são apenas um, ora que o pão que comem não é pão, que o vinho que bebem não é vinho, e mil coisas do gênero. (Idem, 24, p. 49).

Montesquieu ainda primou por construir uma linguagem estética para levantar questionamentos, através de uma linguagem simbólica, que sempre nos leva a conhecer a realidade criando uma outra semelhante à nossa, enfatizando a memória e a imaginação. Assim, Montesquieu soube servir-se brilhantemente do poder das palavras, considerando-as como feixe de significações ou símbolo e valores na interpretação do que entendemos como forças divinas, naturais, sociais e políticas, rompendo até com palavras-tabu do viver social que bloqueiam a livre expressão e a possibilidade de inserção do humano numa nova sociedade em que a linguagem é um instrumento concreto de mudança. E é através de uma linguagem natural com seus elementos afetivos, volitivos, perceptivos e imaginativos contrários à linguagem puramente lógica que Montesquieu atinge seu objetivo, passando a própria razão de ser de seus discursos pela multiplicidade de sentido que eles encerram.

Referências

MONTESQUIEU, Charles Louis de Secondat, baron de la Brède et de, 1989 - 1755. Cartas Persas; tradução e apresentação de Renato Janine Ribeiro. São Paulo: Paulicéia, 1991.

CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. 4. ed. São Paulo: Ática, 1995. p. 136-151.

ENCICLOPÉDIA BRASILEIRA GLOBO. 14. ed. Porto Alegre: Globo, 1975.

PROENÇA FILHO, Domício. Estilo de Época na Literatura. 14. ed. São Paulo: Ática, 1994, p. 169-70.

* Francisco Antônio de Andrade Filho é Doutor em Lógica e Filosofia da Ciência, na área de Filosofia Política, pela UNICAMP/SP. Professor Titular, aposentado da Universidade Federal de Alagoas (UFAL). Docente em Filosofia na Faculdade Maurício de Nassau, nos cursos de Administração, Direito e Enfermagem. Membro do Comitê de Ética de Pesquisas em seres humanos, do Hospital Oswaldo Cruz – UHOC-UPE. Avaliador do Curso de Filosofia/INEP/MEC.

Aloízio Gomes Barbosa

Contento-me em ser
o que todos rejeitam:
Um homem que sonha como se vivesse
e que, de tanto sonhar,
termina vivendo.
Não sonho o que vejo,
Mas o que pressinto cá dentro, escondido,
como se eu já fosse, antes de haver nascido...

Francisco Antônio de Andrade Filho é Doutor em Lógica e Filosofia da Ciência, na área de Filosofia Política, pela UNICAMP/SP.

Professor Titular, aposentado da Universidade Federal de Alagoas (UFAL).

Docente em Filosofia na Faculdade Maurício de Nassau, nos cursos de Administração, Direito e Enfermagem.

Membro do Comitê de Ética de Pesquisas em seres humanos, do Hospital Oswaldo Cruz–UHOC/UPE.

Avaliador do Curso de Filosofia/INEP/MEC.

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Francisco Antônio de Andrade Filho

Qual a relação entre ideologia e educação? Entre uma e outra, qual a significação para o processo pedagógico? Que sentido ético existe nesse processo?

A idéia chave das ciências humanas é que a ideologia só pode surgir numa sociedade histórica, “uma sociedade para a qual o fato de ter uma origem, é uma questão.”1 Não existe ideologia em si mesma. Ela é sempre um fenômeno social. Surge em determinado contexto histórico-social como tomada de consciência coletiva de certos fatores operantes em tal contexto e de certos valores nele presentes.

Aqui, a ideologia aparece como sistemas de pensamentos, crenças e normas que participa constantemente da regulamentação social e que em ampla medida “se reproduz inconscientemente em cada um de nós.”2 Indica o sistema cultural que exprime e interpreta as idéias, as crenças, os comportamentos típicos pertencentes a um grupo humano. Surge como um elemento de consciência coletiva, dentro de uma estrutura social em processo de mudança:

É, pois, no interior da sociedade histórica que podemos circunscrever a emergência da ideologia. Na medida em que os agentes sociais e políticos não contam com o anteparo de um saber anterior à sua própria prática e que legitime a existência de certas formas de dominação, as representações que os sujeitos sociais e políticos farão acerca de sua própria ação vão construir o pano de fundo no qual os agentes sociais e políticos pensarão as relações de poder, pensarão as relações de dominação, pensarão o social e o político. 3

Por outro lado, a ideologia é sempre uma tentativa de racionalização, ou seja, de organização coerente em termos de razão social, dos fatores e dos valores, de sorte a apresentar uma interpretação que se crê racionalmente válida, do contexto social. Admite-se, portanto, que a ideologia se relaciona diferentemente com as ciências sociais e, de modo específico, com a ciência da história, que, seguindo alguns filósofos, é a única “capaz de nos fornecer os instrumentos para nos produzir um conceito de ideologia.”4

A análise das ideologias tem como marco teórico e prático, essa ciência das formações sociais em seu processo de modificação de dominância. Reafirmamos: as ideologias não são inteligíveis em si mesmas. A verdade surgirá apenas através da sua relação com as condições sociais de produção.

Para os pesquisadores do processo pedagógico colada na História, Marx e Engels5, por exemplo, só existem ideologias concretas, ligadas com as condições de existência, “que os homens devem estar em condições de poder viver a fim de fazer história [...] antes de mais nada beber, ter um teto onde se abrigar e usufruir dos bens culturais da sociedade.”

A ideologia consiste, então, em compreender que toda vida social e, portanto, histórica, é essencialmente prática, e consiste na atividade, no trabalho e na ação dos homens com a natureza e com os outros homens.

Um dos aspectos de natureza intrínseca de ideologia é a relação “ideologia-consciência”.6 De um lado, a base material da consciência e, por outro, a natureza falseadora ou ideologia como inversão da realidade, características da representação ideológica.

A ideologia é uma representação das realidades. É decisiva a relação do homem para com a natureza, para com as decisões materiais da sua existência. Não são as idéias filosóficas, religiosas, políticas, científicas, etc. que são consideradas como as forças motrizes da história e sim as “necessidades materiais dos homens” e, ainda “não é a consciência que determina a vida, mas sim a vida que determina a consciência”.

Representação das realidades, a ideologia é também falseadora. É um modo falso de pensar, no qual a realidade é vista de maneira distorcida, ficando, por assim dizer, invertida como numa “câmara escura.” Como afirmam os autores de “A Ideologia Alemã”:

E se em toda ideologia os homens e as suas relações nos surgem invertidos, tal como acontece numa “câmara obscura”, isto é, apenas o resultado do seu processo de vida histórico, do mesmo modo que a imagem invertida dos objetos que se forma na retina é uma conseqüência do seu processo de vida diretamente físico. 7

A ideologia é a inversão deformadora da realidade. Ela afirma e nega; expressa verdade das realidades numa imagem invertida. Ela as oculta, oferecendo aos homens uma representação mistificada do sistema social, para mantê-los em seu “lugar” no sistema de exploração de uns pelos outros. Necessariamente deformante e mistificadora numa determinada sociedade, a ideologia é produzida como tal ao mesmo tempo pela opacidade da determinação pela estrutura e pela existência da divisão e das desigualdades sociais.

A ideologia, assim, é recheada de uma significação ideológica do processo pedagógico. É a dimensão ética na formação do homem.

As instituições, para sobreviverem, são asseguradas por diversos mecanismos de produção e reprodução, chamados de “aparelhos ideológicos de Estado”8. A dominação política não se pode efetuar unicamente por intermédio da repressão: a dominação estatal implica a intervenção decisiva da ideologia que legitima essa repressão. As ideologias não existem somente nas “idéias.” Elas realizam-se e encarnam-se nas instituições ou aparelhos. São os aparelhos ideológicos do Estado, isto é, aparelhos que preenchem o papel de Estado sob o aspecto principal da inculcação ideológica: aparelho escolar, religioso, político, sindical, entre outros.

A escola9 é a instituição encarregada dessa formação ético-pedagógica, pelo conhecimento e valores que transmite. Para garantir a reprodução dos meios de produção, os sistemas políticos precisam garantir também a reprodução da força de trabalho, assegurada pelo sistema escolar, e pressupõe a submissão à ideologia dominante como meio de preservar os lugares sociais, de acordo com seu interesse.

A educação escolarizada é a responsável principal por esse processo pedagógico em todos os sujeitos das sociedades humanas e, conseqüentemente, pela reprodução das relações de bens político-econômicos que caracterizam estas sociedades. Esta educação é instrumento de reprodução das relações de força vigente na sociedade. Ela permite a reprodução da cultura em suas relações reais de poder, no interior das forças sociais.

Pelo exposto, de modo resumido, através da educação, ocorre um processo ideologicamente em dois níveis. Enquanto processo histórico, transmite e reproduz conteúdos culturais, impondo-os aos outros e, criando nelas um valor em aceitar a ação pedagógica da cultura.. É um instrumento que orienta suas ações. Por outro, como processo ideológico, é um sistema de pensamento que objetiva camuflar através do discurso articulado, as reais relações de violência material e de violência simbólica. É o pensamento pedagógico tentando mostrar sua autonomia e justificar sua validade.


Referências
1. CHAUÍ, Marilena. Crítica e Ideologia. in: Cadernos SEAF. Petrópolis: Vozes, ano. 1, n. 1, ago/1978, p. 18
2. ANSART, Pierre. Ideologias, conflitos e poder. (tradução de Aurea Weissemberg), Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978, p. 47.
3. CHAUÍ, Marilena. op. cit., p. 19.
4. ANDRADE FILHO, Francisco Antônio de. Igreja e Ideologias na América Latina. São Paulo: Paulinas, 1982, p. 131-165.
5. MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã, Lisboa: Presença, ed.3, p. 3-33, passim, s/d.
6. MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. op. cit., p. 48,50.
7. Idem, Ibidem, p. 25.
8. ALTHUSSER, Louis. Ideologia e Aparelhos Ideológicos de Estado, São Paulo: Martins Fontes, s/d.
9. SEVERINO, Antônio Joaquim. Educação, Ideologia e Contra–Ideologia. São Paulo: EPU, 1986.

* Francisco Antônio de Andrade Filho é Doutor em Lógica e Filosofia da Ciência, na área de Filosofia Política, pela UNICAMP/SP. Professor Titular, aposentado da Universidade Federal de Alagoas (UFAL). Docente em Filosofia na Faculdade Maurício de Nassau, nos cursos de Administração, Direito e Enfermagem. Membro do Comitê de Ética de Pesquisas em seres humanos, do Hospital Oswaldo Cruz–UHOC/UPE. Avaliador do Curso de Filosofia/INEP/MEC.