José Luiz Ames
Por que o homem vive em sociedade? Segundo os tratados dos antigos moralistas, isso seria devido à existência de um “objetivo final” ao qual o ser humano, inevitavelmente, tenderia. Este fim seria o “bem supremo” capaz de saciar plenamente o desejo humano. Hobbes não acredita que o homem persiga um objetivo final, nem um bem supremo. Visto desde sua natureza, o homem é um ser dotado de paixões descontroladas que jamais se completam. Se não existe uma meta no desejo humano, nem um impulso na sua natureza que faz buscar a companhia do outro, o que, então, o leva a se associar? Segundo Hobbes, “a origem das sociedades amplas e duradouras não foi a boa vontade de uns para com os outros, mas o medo recíproco” (Do Cidadão I, 2).
Qual a origem do medo? Fundamenta-se em razões objetivas e subjetivas. A razão objetiva reside na igualdade de fato de todos os homens, da qual surge a possibilidade de que todos se destruam na ausência de um poder superior que os freie. A razão subjetiva consiste na vontade recíproca de prejudicar-se, que nasce do direito de todos a todas as coisas. A conjunção dos dois fatores faz com que cada indivíduo seja levado “a desejar o que é um bem para si e a evitar o que é um mal” (Do Cidadão I, 7). Na ausência de qualquer ordem superior à razão de cada indivíduo, é racional supor que cada um tenha “o direito de usar de todos os meios para preservar sua vida” (Do Cidadão I, 8).
A conseqüência inevitável de uma situação na qual cada um tem direito a todas as coisas e todos estão em igualdade de condições para obtê-las, é a guerra generalizada. A existência humana fora do Estado é de luta de todos contra todos, uma condição em que, segundo Hobbes, “o homem é lobo do homem”.
A tese de que o estado de natureza é uma situação de guerra generalizada não deve levar-nos a pensar que o homem natural de Hobbes seja um selvagem. É o mesmo homem que vive em sociedade até hoje. Qual é, então, o objetivo de Hobbes com esta descrição? É mostrar como seria o homem na ausência da lei garantida pelo Estado. Isto é, descreve o homem tal como ele é “naturalmente”. Como somos naturalmente? Somos opacos aos olhos de nossos semelhantes. Eu não sei o que o outro deseja de mim e, por isso, preciso fazer uma suposição de qual atitude é mais prudente. Como o outro também não sabe o que eu desejo, é igualmente forçado a supor o que eu farei. Dessas suposições recíprocas decorre que, geralmente, o mais razoável para cada um seja atacar o outro, seja para vencê-lo, seja para evitar seu ataque. Assim, a guerra se generaliza entre os homens. Por isso, quando não existe Estado controlando e reprimindo, fazer a guerra contra os outros é a atitude mais racional.
A conclusão que Hobbes nos faz extrair é de que, por natureza, o homem é um ser egoísta cujo único limite para seus desejos é a força que um outro homem é capaz de lhe opor. Somos lobos uns dos outros. O único modo de deter a destrutividade humana é por meio da instituição de um poder comum, o Estado.
Observando o comportamento humano atual, constatamos a veracidade dessas observações. Ali onde o Estado está ausente, prevalece a lei do mais forte. Para ficar nos exemplos mais comuns noticiados pela imprensa, é o caso da ação dos traficantes na cidade do Rio de Janeiro e dos pistoleiros no campo em muitos estados brasileiros. Quanto mais fracas se tornam as instituições do Estado, tanto mais cresce a força desregrada das paixões dos indivíduos. Por isso, na origem do crime e da bandidagem está a omissão de quem governa. O aumento da criminalidade é sintoma da ausência do Estado.
A pergunta política que ocupa um lugar central é esta: que é justiça? Esta questão remete, necessariamente, à seguinte: que é natural? A vinculação entre as duas questões deve-se ao fato de não ser possível apoiar-se no direito positivo quando o problema é fundar ou reformar um regime. Para o exame desta questão, a única norma pode ser a natureza, mais especificamente, a natureza do homem. Em relação a essa questão, Rousseau rechaça a idéia de que o homem seja dirigido pela natureza até um fim, a vida política. O Estado é obra puramente humana, que se originou do desejo da própria conservação.
Se a sociedade não é natural, devemos remontar a uma época anterior à sociedade civil para encontrar o homem tal como é por natureza. Esta investigação é necessária para determinar as origens do Estado. Considerando que a sociedade civil é convencional, suas leis somente terão alguma legitimidade se puderem fundar-se na natureza originária do homem.
Conhecer o homem natural exige um esforço quase sobre-humano, pois existimos na sociedade civil e, por isso, não podemos mais ter contato com ele. Como, então, ter acesso a ele? O caminho que Rousseau indica é: se quisermos conhecer o homem tal como é por natureza, devemos despojá-lo de todas as qualidades relacionadas com a vida em sociedade. Procedendo dessa maneira, o que podemos dizer acerca da natureza do homem?
Em princípio, diz Rousseau, somente podemos dizer que é um animal como outros animais. É ocioso por natureza e só se agita para satisfazer suas necessidades naturais. Possui apenas duas paixões fundamentais: a) o desejo de buscar seu próprio bem-estar e a conservação de si mesmo; b) a repugnância em ver perecer ou sofrer outros seres da sua espécie. Consideradas as coisas desta maneira, pode-se dizer que todos os homens são independentes e iguais por natureza. Do estado natural do homem não se pode derivar qualquer direito de um homem para governar os demais.
Existem duas características que distinguem o homem dos outros animais: a liberdade da vontade e a perfectibilidade. O homem tem consciência de seu poder e é o único capaz de melhorar gradativamente e de transmitir esta melhora a toda a espécie. Com base nestas duas características fundamentais, pode-se dizer que o homem natural se distingue por não ter praticamente nenhuma natureza, sendo pura potencialidade. Não há fins, mas tão somente possibilidades.
O homem natural é, pois, um animal ocioso que se compraz na sensação de sua própria existência; que se preocupa com sua conservação e se compadece dos sofrimentos de seus semelhantes; é livre e perfectível. Quando Rousseau descreve o estado natural do homem como um estado de bondade pura, não pretende apresentar nenhuma tese histórica. Rousseau tem plena consciência disso, pois observa tratar-se de “um estado que não mais existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente não existirá jamais e do qual deve-se, contudo, ter noções corretas para bem julgar de nosso estado presente” (Discurso sobre a origem.... Segundo Discurso). Não quer afirmar, portanto, que a existência dos povos naturais decorreria em plena harmonia de vida. Muito pelo contrário, Rousseau pretende deduzir da idéia da bondade original um apelo ao homem para que ele a realize em sua existência concreta, presente. E isso não apenas na vida individual, mas também, e principalmente, na vida em sociedade.
Rousseau apresenta sua época como aquela que reflete a imagem invertida da verdadeira natureza do homem. Se a verdadeira natureza do homem é o avesso daquilo que ele mostra na sociedade civil, como foi que ela se originou? Este será o assunto de nossa próxima reflexão.
* José Luiz Ames édoutor em Filosofia e professor da UNIOESTE, Campus de Toledo.
José Luiz Ames
A pergunta política que ocupa um lugar central é esta: que é justiça? Esta questão remete, necessariamente, à seguinte: que é natural? A vinculação entre as duas questões deve-se ao fato de não ser possível apoiar-se no direito positivo quando o problema é fundar ou reformar um regime. Para o exame desta questão, a única norma pode ser a natureza, mais especificamente, a natureza do homem. Em relação a essa questão, Rousseau rechaça a idéia de que o homem seja dirigido pela natureza até um fim, a vida política. O Estado é obra puramente humana, que se originou do desejo da própria conservação.
Se a sociedade não é natural, devemos remontar a uma época anterior à sociedade civil para encontrar o homem tal como é por natureza. Esta investigação é necessária para determinar as origens do Estado. Considerando que a sociedade civil é convencional, suas leis somente terão alguma legitimidade se puderem fundar-se na natureza originária do homem.
Conhecer o homem natural exige um esforço quase sobre-humano, pois existimos na sociedade civil e, por isso, não podemos mais ter contato com ele. Como, então, ter acesso a ele? O caminho que Rousseau indica é: se quisermos conhecer o homem tal como é por natureza, devemos despojá-lo de todas as qualidades relacionadas com a vida em sociedade. Procedendo dessa maneira, o que podemos dizer acerca da natureza do homem?
Em princípio, diz Rousseau, somente podemos dizer que é um animal como outros animais. É ocioso por natureza e só se agita para satisfazer suas necessidades naturais. Possui apenas duas paixões fundamentais: a) o desejo de buscar seu próprio bem-estar e a conservação de si mesmo; b) a repugnância em ver perecer ou sofrer outros seres da sua espécie. Consideradas as coisas desta maneira, pode-se dizer que todos os homens são independentes e iguais por natureza. Do estado natural do homem não se pode derivar qualquer direito de um homem para governar os demais.
Existem duas características que distinguem o homem dos outros animais: a liberdade da vontade e a perfectibilidade. O homem tem consciência de seu poder e é o único capaz de melhorar gradativamente e de transmitir esta melhora a toda a espécie. Com base nestas duas características fundamentais, pode-se dizer que o homem natural se distingue por não ter praticamente nenhuma natureza, sendo pura potencialidade. Não há fins, mas tão somente possibilidades.
O homem natural é, pois, um animal ocioso que se compraz na sensação de sua própria existência; que se preocupa com sua conservação e se compadece dos sofrimentos de seus semelhantes; é livre e perfectível. Quando Rousseau descreve o estado natural do homem como um estado de bondade pura, não pretende apresentar nenhuma tese histórica. Rousseau tem plena consciência disso, pois observa tratar-se de “um estado que não mais existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente não existirá jamais e do qual deve-se, contudo, ter noções corretas para bem julgar de nosso estado presente” (Discurso sobre a origem.... Segundo Discurso). Não quer afirmar, portanto, que a existência dos povos naturais decorreria em plena harmonia de vida. Muito pelo contrário, Rousseau pretende deduzir da idéia da bondade original um apelo ao homem para que ele a realize em sua existência concreta, presente. E isso não apenas na vida individual, mas também, e principalmente, na vida em sociedade.
Rousseau apresenta sua época como aquela que reflete a imagem invertida da verdadeira natureza do homem. Se a verdadeira natureza do homem é o avesso daquilo que ele mostra na sociedade civil, como foi que ela se originou? Este será o assunto de nossa próxima reflexão.
* José Luiz Ames é doutor em Filosofia e professor da UNIOESTE, Campus de Toledo.
José Luiz Ames
Quem não defende os direitos à vida, à liberdade e à igualdade como intocáveis? O problema é fundamentar racionalmente essa pretensão. Por que não posso atentar contra a vida de meu semelhante? Por que não posso usar da força para submeter as outras pessoas ao meu serviço? Por que não posso reivindicar privilégios em relação aos demais?
John Locke procura resolver essas questões na perspectiva do jusnaturalismo. O ponto de partida desse modelo é a afirmação da existência de um “estado de natureza” constituído por indivíduos que se encontram nele de forma não associada e independente de suas vontades. O Estado civil é uma criação artificial. A passagem do estado de natureza ao civil não sobrevém por uma evolução natural (como em Aristóteles), mas por uma ação voluntária manifestada num contrato. Por isso, se diz que o jusnaturalismo moderno é contratualista.
Assim, segundo a doutrina do direito natural antes de existirmos no Estado tal como hoje o conhecemos com suas leis e obrigações, os homens viviam de forma pacífica e ordeira num estado natural. Neste estado prevalecem a liberdade e a igualdade de todos. O que Locke entende por liberdade e igualdade? Para Locke, a liberdade é o direito dos homens para conduzir-se e dispor de seus bens como lhes convenha, respeitando os limites estabelecidos pela lei natural, sem depender da vontade de outra pessoa. A igualdade é a condição na qual o poder e a jurisdição são recíprocos e onde existe um equilíbrio entre as possessões. No estado de natureza não há subordinação nem submissão entre os homens.
O fato de a condição natural ser de liberdade, explica Locke, não significa que “cada um possa fazer o que bem quiser, pois o homem tem uma lei natural que o governa e que obriga a todos” (Segundo Tratado, cap. II, § 6). Essa lei natural nos ensina que “ninguém deve prejudicar o outro em sua vida, saúde, liberdade e bens” (Segundo Tratado, cap. II, § 6).
Para que a lei natural possa ter vigência, alguém deve executá-la. Como todos são iguais no estado de natureza, ninguém tem o poder de impor-se sobre os demais. Resta, pois, que “qualquer homem tem o direito de castigar o culpado e de ser o executor da lei natural” (Segundo Tratado, cap. II, § 6).
O inconveniente do estado de natureza está precisamente em que todos podem castigar igualmente a violação da lei natural. Isto é, todos podem ser juizes em sua própria causa quando algum indivíduo abusar de sua liberdade. Quem é juiz em sua própria causa está exposto a que o amor próprio o leve a julgar com parcialidade, excedendo-se no castigo. Desta maneira, o castigo pode converter-se em vingança. Estes excessos desencadeiam inevitavelmente o conflito. Assim, o estado de guerra, uma vez começado, será contínuo.
O problema do estado de natureza está justamente nisso: a falta de um juiz imparcial que dirima as controvérsias entre os indivíduos. A inexistência desse juiz provoca a queda no estado de guerra. Dentro do estado de natureza é difícil reconduzir a situação de guerra à condição de paz. A única possibilidade para garantir uma paz permanente é a instituição da sociedade civil.
O que precisamos reter das presentes considerações é que a condição natural do homem é a de um ser livre e igual, com direito à vida e aos bens. Essa idéia é fundamental, porque permitirá que Locke conteste como contrária à natureza qualquer tentativa do Estado civil de interferir na liberdade e propriedade dos cidadãos, assim como o atentado às suas vidas ou a concessão de privilégios.
*José Luiz Ames é doutor em Filosofia e professor da Unioeste, campus de Toledo.
José Luiz Ames
Governar é optar. O ato de escolha necessariamente favorece alguns e prejudica outros. Todo segredo da arte política consiste nisso: inventar um mecanismo de decisão que gere mais favorecidos do que prejudicados. Esta constatação remete a outra: política é conflito, luta, antagonismos, enfrentamentos. Numa palavra, política é guerra, violência. Pode até ser pacifista, mas não pacífica. Isto é, pode ter a paz como objetivo, mas não como meio.
A política é guerra não porque as pessoas vivem se matando umas às outras, mas porque vivem num constante enfrentamento de interesses. Esses interesses são agrupados por partidos. Os partidos têm “militantes”. A guerra tem “militares”. Nos dois casos, a luta é comandada por uma “milícia”, isto é, por combatentes. Uma vez que a política se rege pela lógica da guerra, tem em vista destruir os interesses do outro e dominá-lo. Assim, a política é esta singular relação humana na qual uma parcela de homens exerce o poder sobre e contra outra parcela. Logo, poder político é violência e opressão.
O que determina o poder que um indivíduo exerce sobre o outro, o poder que um partido exerce sobre a sociedade, o poder que o Estado exerce sobre a coletividade, é a força relativa de cada um. O Estado é mais violento do que o indivíduo, porque reivindica o monopólio da força legítima. “Legítima”, eis o problema do “direito” de oprimir. A violência praticada por um indivíduo sobre outro é punida pelo Estado em base ao “direito”. Onde se funda o direito do Estado? Unicamente no fato de monopolizar a força. O que limita esse direito? A força de fato dos indivíduos. Do mesmo modo, os direitos dos cidadãos são determinados por suas próprias forças e limitados pela força do Estado. Isso significa que o poder do Estado é absoluto de direito, mas não de fato, pois é limitado pela força dos indivíduos. Igualmente, o poder político é opressor, mas a opressão é finita.
Maquiavel traduz essa luta por meio de uma metáfora. Segundo ele, “existem dois gêneros de combates: um com as leis e outro com a força. O primeiro é próprio do homem, o segundo dos animais” (O Príncipe, cap. XVIII). As leis, isto é, o “direito”, se fundamenta na força. O homem se assegura no animal. O racional é sustentado pelo irracional.
Uma vez que é imprescindível o emprego da força, isto é, da natureza animal, Maquiavel sugere “escolher a raposa e o leão, porque o leão não tem defesa contra os laços, nem a raposa contra os lobos. Precisa, portanto, ser raposa para conhecer os laços e leão para aterrorizar os lobos. Os que fizerem simplesmente a parte do leão não serão bem-sucedidos” (O Príncipe, cap. XVIII). A força não é bruta. A verdadeira força é aquela que vem somada à astúcia. O poder do Estado não está no número de militares ou de armas. Está nos ardis que emprega para universalizar as escolhas parciais que toma. A verdadeira força está na raposa, não no leão.
A violência política é dissimulada. A raposa disfarça, aparenta estar morta. Soldados e tanques escancaram a opressão. Revelam a face odiosa da violência e alimenta a revolta. A ostensiva demonstração de força acaba por mostrar-se fraqueza. O leão fica preso nos laços. É preciso a raposa para soltá-los. É necessário habilidade para dissimular a violência da força bruta. Para aqueles que acompanham as tropas americanas no Iraque, nada mais é preciso ser dito.
*José Luiz Ames é doutor em Filosofia e professor da Unioeste, campus de Toledo.
José Luiz Ames
Hobbes, endossando a idéia formulada pela primeira vez pelos gregos, defende que a condição natural do homem é a de um ser racional. Contudo, diferentemente dos gregos e medievais, a racionalidade não é mais entendida como a capacidade de conhecer a essência das coisas. Para Hobbes, a razão é a faculdade de raciocinar, isto é, de calcular. Assim, raciocinar é o meio do qual, dadas certas premissas, chega-se forçosamente a certas conclusões
Para Hobbes, dizer que o homem é dotado de razão equivale a dizer que é capaz de descobrir quais são os meios mais adequados para alcançar os fins desejados. Por exemplo, se quero ser presidente de um Clube (o fim desejado), agir racionalmente significa calcular os meios dos quais posso lançar mão para chegar lá: mostrar-me simpático com os sócios, prometer não aumentar a mensalidade, promover eventos, etc
No estado natural, condição na qual o indivíduo se encontra enquanto não existe Estado político, é a razão que indica ao homem regras de conduta, que Hobbes chama de “leis naturais”, destinadas a proteger sua vida. Ele formula vinte “leis naturais”, mas a mais importante de todas, e à qual todas as demais estão referidas, é a primeira: “buscar a paz quando for possível alcançá-la; quando não for possível, preparar os meios auxiliares da guerra” (Do Cidadão I, 2).
Acontece que o fim previsto pela lei natural fundamental, bem como pelas demais, só é alcançado se for respeitada por todos. Não terei interesse em respeitar a regra se não estiver seguro de que os outros também a respeitarão. No entanto, no estado de natureza, quem me assegura que os demais respeitarão as leis naturais que eu estou disposto a respeitar? Que segurança eu tenho de que, agindo racionalmente, isto é, buscando a paz, os demais também farão a mesma coisa?
Em virtude do fato de as leis naturais obrigarem apenas em consciência e não externamente, ninguém pode estar seguro de que os demais respeitarão as regras naturais. As leis existem, mas não são eficazes. Por isso, seria o cúmulo da imprudência seguir as regras de prudência indicadas pela razão. Assim, é preciso encontrar um modo de tornar eficazes as leis naturais; isto é, de fazer com que os homens atuem segundo a razão e não conforme as paixões. O único modo de conseguir isso é, segundo Hobbes, através da instituição de um poder tão irresistível que converta em desvantajosa qualquer ação contrária. Quer dizer, um poder que leve o homem a calcular que perderá mais do que seria capaz de ganhar agindo contra a paz. Este poder irresistível é o Estado.
Hobbes ensina que o homem até é capaz de saber que agir em favor da paz é bom para ele. No entanto, ele só fará isso se descobrir que todos farão a mesma coisa. O único modo de saber que os outros também buscarão a paz é por meio de um poder comum, forte e centralizado, que se impõe à vontade dos indivíduos. Agora o homem teme infringir a lei, porque calcula as perdas que isso lhe acarretará. Por isso, as penas pela infração da lei devem ser tais que os indivíduos tenham mais a perder do que a ganhar com sua violação. Como é instituído esse poder comum, o Estado? É tema para outra reflexão.
Hobbes nos faz pensar sobre as motivações de nossas ações. Por que respeitamos a lei? O que faríamos se não houvesse um poder coativo capaz de nos obrigar a respeitar certas regras de conduta? Hobbes sugere que nossa razão é capaz de nos aconselhar determinadas regras de prudência na ausência de um poder comum. No entanto, seríamos imprudentes se as respeitássemos sem a certeza de que os outros também o farão, pois se apenas nós as cumprirmos poderemos ser vítimas daqueles que as violam. Assim, a lei que nos obriga e muitas vezes odiamos porque nos oprime é a garantia de nossa própria sobrevivência. Sem ela nada valeríamos.
* José Luiz Ames é doutor em Filosofia e professor da Unioeste, Campus de Toledo.
José Luiz Ames
Nicolau Maquiavel viveu em Florença, Itália, de 1469 a 1527. Aos 29 anos tornou-se Secretário da República de Florença permanecendo no cargo por 14 anos (1498-1512). Durante este período, representou sua pátria em mais de vinte missões diplomáticas. Foi graças a estas missões que conheceu na intimidade o funcionamento das grandes potências e entendeu a lógica da ação política. Maquiavel imaginava-se um funcionário público exemplar. Quando a oposição derrubou o governo popular de Pedro Soderini, ao qual ele prestara seus serviços, nem de longe imaginava que pudesse perder o seu posto. Não foi isso, porém, o que o destino lhe reservou.
A família Medici, poderosos banqueiros italianos, comandou o Estado de Florença de 1434 até 1494. Neste ano Carlos VIII, rei da França, invadiu a Itália. Pedro de Médici, filho de Lourenço, o Magnífico, implorou ao rei que o poupasse. Revoltada, a população de Florença expulsou o covarde Médici e o poder caiu nas mãos da oposição liderada pelo frei Gerônimo Savonarola. Em 1498 o frei foi condenado e morto em praça pública e essa mudança de poder possibilitou o acesso de Maquiavel ao cargo de Secretário da segunda Chancelaria (espécie de Ministro do Interior). No final do ano de 1512, a Espanha invadiu a Itália e derrubou o governo popular de Soderini. Graças a isso, a família Médici retornou ao poder até 1527, quando os republicanos o retomaram, mas por pouco tempo. Em 1530, novo golpe devolveu o poder aos Medici, que mantiveram o controle de Florença até o século XIX.
Em 1512, com ascensão dos Medici, Maquiavel, por ter trabalhado no governo de um grupo político adversário desta família, foi demitido de todos os seus cargos, multado, proibido de entrar no Palácio do Governo e de deixar a cidade. Não bastasse tudo isso, foi acusado de conspiração, preso e torturado. Posteriormente, foi libertado graças a uma anistia geral promovida pelo governo da cidade em homenagem à eleição do cardeal Giovanni Médici ao papado (Leão X).
Mesmo nesta situação infeliz, Maquiavel sonhava retornar ao seu antigo posto. Pensava que tudo o que lhe acontecera fora fruto de mal-entendidos, típicos dos períodos de turbulência. Retirado em sua propriedade rural, começou a escrever uma obra na qual pretendia resumir sua experiência de embaixador e conselheiro, iluminando-a com a leitura dos clássicos da política. O objetivo era apresentá-la ao jovem Lourenço Medici, chefe do Estado de Florença. Imaginava Maquiavel que este governante perceberia de imediato quanta sabedoria estava guardada com o fiel funcionário e o chamaria de imediato para reocupar seu posto. Quando a obra foi enfim oferecida ao chefe da cidade, a frustração: sequer mereceu um olhar, muito menos um comentário ou um convite!
Esta é a origem desse livro tão popular, “O Príncipe”. Desiludido em relação às pretensões de retornar ao cargo na República de Florença, Maquiavel começou a escrever. Sua passagem à história da literatura mundial deveu-se à frustração de seu projeto pessoal de ser um dedicado funcionário público! Perdeu, certamente, Florença ao não readmiti-lo no serviço. Contudo, ganhou a humanidade. A morte de seu projeto pessoal de ser conselheiro deu nascimento a um lúcido e penetrante observador da cena política e do cotidiano do Renascimento. Como todos os grandes nomes, morreu pobre e ignorado em junho de 1527. Por pouco tempo ficou esquecido. Nenhum dos grandes escritores que o seguiram deixou de ler sua obra. Estadistas e oportunistas até hoje se utilizam dela.
Nossas reflexões sobre Maquiavel terão como guia o livrinho cuja origem acima descrevemos. “O Príncipe” inspirará a nossa reflexão no sentido de compreendermos melhor o cotidiano de nossa política atual e descobrirmos a alma do político. Maquiavel examinou a política com a mesma frieza com que um jogador de xadrez olha o tabuleiro. O enxadrista não inventou as regras que comandam o jogo. Ele apenas as observa e segue com o único objetivo de ganhar a partida. Maquiavel olhou a cena política com igual neutralidade: descreveu como os políticos se comportam no poder para assegurar o Estado.
* José Luiz Ames é doutor em Filosofia e professor da UNIOESTE/Campus de Toledo.
Francisco Antônio de Andrade Filho
Cristian Charles Oliveira de Holanda
É na obra O Espírito das Leis que o filósofo MONTESQUIEU (1689-1755) classifica o governo em república, monarquia e despotismo, associando a cada um deles um princípio norteador: a virtude, a honra e o medo, respectivamente.
Percebe-se, então, que as leis devem relacionar-se com os princípios de cada governo. Logo, esse pensador francês procura demonstrar que a corrupção de cada governo se inicia, geralmente, quando se macula os princípios. Dessa forma, esse clássico francês leva-nos a refletir sobre um dos aspectos mais antigos e contundentes de todos os tempos: a corrupção como resultado social e político.
Com efeito, Montesquieu verifica que uma simples conduta ou comportamento negativo da autoridade pública produz na mentalidade do povo um descrédito sobre as instituições e dirigentes governamentais. Argumenta Montesquieu, “corrupção de cada governo começa quase sempre pela dos princípios [1]”.
Nesse sentido, há corrupção na democracia quando há excessos de igualdade ou desigualdade. Então, o povo passa a não mais respeitar o próprio poder que escolheu e perde o sentimento de virtude política, contribuindo assim para o enfraquecimento das instituições políticas e sociais. Nessa ótica, nos ensina aquele pensador:
“corrompe-se o espírito da democracia não somente quando se perde o espírito de igualdade, mais ainda quando se quer levar o espírito de igualdade ao extremo, procurando cada um ser igual aquele que escolheu para comandá-lo. Então, o povo não podendo suportar o próprio poder que escolheu, quer fazer tudo por si só: deliberar pelo senado, executar pelos magistrados e discutir todos os juízos [2]”.
Vê-se que não há condições de existir virtude na república se não existir o amor pela pátria e o respeito ao dinheiro público. Escreve ainda Montesquieu:
“ninguém deverá se espantar se votos forem comprados a dinheiro. Não se pode dar muito ao povo sem retirar dele ainda mais; porém para retirar dele é necessário subverter o Estado. Quanto mais o povo pensa aproveitar de sua liberdade, mais se aproximará do momento em que deve perdê-la. Cria pequenos tiranos que possuem todos os vícios de um só. Em breve, o que resta da liberdade torna-se insuportável: surge um único tirano; o povo perde tudo, até mesmo as vantagens [3]”.
Ora, o fato é que quando a corrupção toma proporções gigantesca, o povo passa a perder valores como a virtude e a liberdade.
Desse modo, o mesmo nos alerta, “a democracia deve, portanto, evitar dois excessos: o espírito de desigualdade, que a conduz à aristocracia e ao governo de um só; e o espírito de igualdade extrema, que a conduz ao despotismo de um só (...) [4].”
Logo, percebemos que tamanha é a diferença entre o espírito de igualdade extrema e o verdadeiro espírito de igualdade, alicerçado no respeito e admiração por seus iguais, afinal, “no seu estado natural, os homens nascem numa verdadeira igualdade, mas não podem permanecer nela. A sociedade faz com que a percam e apenas retornem à igualdade pelas leis [5].”
Assim sendo, Montesquieu recorre à lei como instrumento de poder relacionada aos princípios para corrigir os excessos existentes dentro da sociedade.
Por outro lado, numa monarquia ocorre o fenômeno da corrupção, quando o príncipe não zela pela sua condição de governante e trai o interesse coletivo de seus súditos; pois como bem atesta o autor de O Espírito das Leis:
“ a monarquia arruina-se quando um príncipe crê que mostra mais seu poderio transformando a ordem das coisas do que a seguindo, quando suprime as funções naturais de uns para outorgá-la arbitrariamente a outros, e quando aprecia mais caprichos que suas vontades [6].”
Percebe-se, claramente, que o princípio da monarquia corrompe-se na medida em que as honrarias predominam na corte em detrimento da honra.
Por fim, ele concebe o despotismo como um governo de natureza viciada, senão vejamos:
“o princípio do governo despótico corrompe-se sem cessar, porque é corrompido por sua natureza. Os outros governos perecem porque acidentes particulares violam seus princípios; este perece por seu vício interior quando causas acidentais não impedem seu princípio de se corromper. Ele só se mantém, portanto, quando circunstâncias provenientes do clima, da religião, da situação ou do temperamento do povo forçam-no a seguir alguma ordem e a subverter-se a alguma regra [7]”.
Penso poder dizer que o enciclopedista francês, autor da célebre teoria da tripartição das funções, partiu do princípio de que o poder corrompe e se o mesmo não for controlado acarreta em tirania. Penso, pois, que esse poder pode estar condicionado a Ordens Constitucionais que impõem limites ao exercício do poder. Esse, O Espírito das Leis relacionado com os seus princípios, do contrário reinará a corrupção.
Portanto, parece-me cada vez mais claro que Montesquieu, utilizando-se de uma linguagem crítica e descritiva orientada à sociedade da época, desmascara de forma convincente a decadência das instituições políticas e jurídicas, e assim, produz um saber filosófico questionador do poder do século XVIII.
Notas
1. MONTESQUIEU, E.L. , VIII, p. 145.
2. Idem, ibid.
3. Idem, p. 146.
4. Idem, ibid.
5. Idem, p.147.
6. Idem, p.149.
7. Idem, p.150.
Bibliografia consultada
MONTESQUIEU, Charles de Louis de Secondat, Baron de la Brède et de. (1689 – 1755). Do espírito das leis, São Paulo: Abril cultural, 1988.
*Originalmente, esta temática foi apresentada em 27 de Novembro de 1996 na II Semana de Direito da UFAL, e na II Semana de Filosofia, em 17 de dezembro de 1996.
** Francisco Antônio de Andrade Filho é Doutor em Lógica e Filosofia da Ciência, na área de Filosofia Política, pela UNICAMP/SP. Docente em Filosofia na Faculdade Maurício de Nassau.
*** Cristian Charles Oliveira de Holanda foi acadêmico de DIREITO e bolsista do CNPq / PIBIC/ DIREITO / UFAL, sob orientação do Prof. Dr. Francisco Antônio de Andrade Filho.